زد فایل

مرجع دانلود فایل ,تحقیق , پروژه , پایان نامه , فایل فلش گوشی

زد فایل

مرجع دانلود فایل ,تحقیق , پروژه , پایان نامه , فایل فلش گوشی

مقاله بحث تطبیقى پیرامون شرط علم در ثبوت حد زنا

اختصاصی از زد فایل مقاله بحث تطبیقى پیرامون شرط علم در ثبوت حد زنا دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

مقاله بحث تطبیقى پیرامون شرط علم در ثبوت حد زنا


مقاله بحث تطبیقى پیرامون شرط علم در ثبوت حد زنا

تعداد صفحات :24

 

 

 

 

 

 

 

 

فلسفه تدوین قانون، ایجاد نظم عمومى و جلوگیرى از تعدىو تجاوز افراد به یکدیگر و ممانعت از هرج و مرج در روابط اجتماعى و حقوقى افراد است. این امر مستلزم آن است که قوانین بعد از تدوین، لازم الاجراء شده و به بهانه‏هاى مختلف در اجرا ى آن خلل ایجاد نشود.

اما از طرف دیگر از آنجا که متعلق اوامر و نواهى قانونى، رفتار و اعمال افراد است آنان براى تطبیق عملکردهاى فردى و اجتماعى خود با قانون، نیازمند آگاهى و اطلاع از بایدها و نبایدهاى ناشى از اراده‏ء قانونگذار هستند. زیرا نمى‏توان فرد بى اطلاع از قانون را تحت تعقیب قرار داد و یا آثار حقوقى براعمال آنان مترتب کرد.

لازمه این گفتار پذیرفتن عذر جهل به قانون و ایجاد وقفه در اجراى قانون در موارد جهل به قانون است.از طرف دیگر پذیرفتن عذر جهل به قانون و عدم اجراى قانون، خلاف فلسفه‏ء تدوین قانون بوده و اختلال در روابط اجتماعى افراد و نظم عمومى را سبب مى‏گردد. در پى این معضل، قانونگذار به چاره اندیشى پرداخته و مهلتى را براى اطلاع افراد از تدوین قانون، مقرر داشته و پس از آن،فرض واماره حقوقى را بر این قرار داده که افراد از تصویب قانون آگاهى یافته‏اند.

بر این اساس قانونگذار در ماده 2 از قانون مدنى مقرر مى‏دارد که قوانین پس از گذشت 15 روز از انتشار آن، در سراسر کشور لازم الاجراء است مگر آنکه در خود قانون ترتیب خاصى براى زمان اجرا مقرر شده باشد.

گر چه بى تردید نمى‏توان ادعا کرد که طى این مدت همه افراد از وجود قانون مطلع شده اند، اما اهتمام قانوگذار به نظم عمومى، انگیزه تاسیس این ماده و فرض حقوقى بوده است،

 

 

 

آنچه در نظر ما است بررسى سه محور ذیل است: 1 - بررسى روایات مربوطه. 2 - بررسى اقوال فقهاى عامه. 3 - بررسى آراء فقهاى امامیه. پیش از ورود به بحث، یادکرد دو مقدمه را ضرورى مى‏دانیم.:

مقدمه ‏اول:در مورد قوانین و احکام شرعیه،مساله تدوین و تصویب به شکل امروزین آن مطرح نیست چه، تدوین کلیات قوانین مربوط به دوره‏ء صدور احکام است و تفریع نیز در طى فراینداجتهاد صورت مى‏گیرد. بنا بر این آنچه به اسم تدوین و تصویب این دسته از قوانین مطرح مى‏شود ناظر به نحوه‏ء اجرا و راهکارهاى عملى آن است. از این رو جهل به قانون در حیطه‏ء احکام شرعیه،اعم است از جهل به کلیات قوانین و فروع استنباطى که احیانا مورد اختلاف است.جهل به قوانین موضوعه و مدونه‏ء مربوط به‏اجرا، همان است که‏در حقوق مطرح بوده و قوانین از جمله‏قانون مدنى بدان پرداخته است.

مقدمه دوم: بررسى تفاوت شرط علم در احکام تکلیفى و وضعى. بدون تردید، علم مانند بلوغ و عقل یکى از شرایط عام تکلیف است اما شرط علم مانند دیگر شرایط عام تکلیف، در احکام تکلیفى با احکام وضعى تفاوت اساسى به شرح ذیل دارد:

الف- در احکام تکلیفى مثل وجوب نمازو روزه و حج و حرمت‏شرب خمر و زنا، علم شخصى شرط تکلیف است و بدون علم شخصى تکلیف منجز نخواهد بود.اصولا وصف عنوانى‏«مکلف‏» در اینگونه احکام مبتنى بر تحقق شرایط عام تکلیف است.به بیان منطقى احکام وجوبى و تحریمى در قالب قضایاى حقیقیه ء مشروطه عامه یا خاصه‏اى است که ثبوت محمول بر موضوع در اینگونه قضایا مشروط به تحقق و دوام وصف عنوانى موضوع است.

ب- در برخى از احکام وضعى همچون ثبوت دیه در قتل خطایى یا ضمانات در باب اتلاف، علم اصلا مدخلیت ندارد نظیر قتل یا اتلاف صبى یا مجنون که به رغم فقدان علم، دیه ضمان آور است. در برخى دیگر از احکام وضعى مانند ثبوت حد زنا یا حد شرب خمر چنانچه از روایات مربوطه به دست مى‏آید گرچه شرط علم در ثبوت احکام مدخلیت دارد اما منظور از علم، علم نوعى است نه علم شخصى.(2) چنانچه در صحیحه ابى عبیده حذاء چنین آمده است:

ما من امراه الیوم من نساء المسلمین الا و هى تعلم ان امراه المسلمه لایحل لها ان تزوج زوجین امروز هر زن مسلمانى آگاه است که ازدواج با دو نفر براى او جایز نیست.

از اینرو به ادعاى جهل او به احکام اعتنا نمى‏شود. از جمله تعلیله امام(ع) در آخر روایت که مى‏فرماید: لولم یقم علیها الحد اذا لتعطلت الحدود. به دست مى‏آید که‏دلیل اکتفا به علم نوعى توجه به نظم عمومى و ممانعت از هر ج و مرج ناشى از تعطیلى حدود است که‏در واقع به معناى ترجیح مصالح اجتماعى بر منافع و مضار فردى - جز در مواردى خاص - است. حال پس ازاین دو مقدمه به شرح سه محور مورد اشاره مى‏پردازیم:

  1. بررسى روایات مربوطهروایاتى که در باب حد زنا وارد شده به دو دسته تقسیم مى‏شوند: الف - روایاتى که به طور مطلق فرض را بر علم و آگاهى افراد از احکام گذاشته و عذر جهل به قانون را پذیرفتنى نمى‏داند. ب - روایاتى که عذر جهل به قانون در آنها تحت‏شرایطى مورد پذیرش قرار گرفته و از این جهت مخصص روایات دسته‏نخست به شمار مى‏آیند.

در روایات دسته اول، به نظم عمومى و عدم اختلال در امور اجتماعى به عنوان فلسفه تشریع و لازم الاجرا بودن احکام، استدلال شده است.از جمله این روایات صحیحه‏ء ابى عبیدة الحذاء است


دانلود با لینک مستقیم


مقاله بحث تطبیقى پیرامون شرط علم در ثبوت حد زنا

دانلود مقاله بررسى تطبیقى نقش عقل در نظام حقوقى غرب و اسلام

اختصاصی از زد فایل دانلود مقاله بررسى تطبیقى نقش عقل در نظام حقوقى غرب و اسلام دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

مقدمه
این بررسى مختصر شامل چهار قسمت است:
الف - تجزیه و تحلیل معرفت‏شناسى عمومى غرب، علل وجود تضاد در آن و بررسى بعضى علل. در نتیجه این معرفت‏شناسى، نظامهاى حقوقى و قانون‏گذارى غربى به‏سوى عقل‏گرایى غیردینى و درنتیجه، ضد دینى حرکت کرد که منتهى به شناخت‏خواست فرد (لیبرالیسم حقوقى) به‏عنوان تنها منبع حقوق شد. از آنجا که مسیحیت در غرب تا حد تنها «ایمان عاطفى‏» کاهش یافته و دیگر داراى نظام حقوقى مستقل قابل اجرا نیست، در این بخش از بررسى مقایسه‏اى، تنها معرفت‏شناسى عمومى غرب - نه مسیحیت - که طبعا متاثر از فرهنگ مسیحیت‏بوده، مورد توجه قرار گرفته‏است.
ب - در قسمت دوم، معرفت‏شناسى عمومى اسلام به‏اختصار بررسى شده است.
ج - در بخش سوم معرفت‏شناسى حقوق اسلام، یا علم اصول که بهترین منعکس کننده دیدگاه معرفت‏شناسانه عمومى اسلام است، مورد بحث قرار گرفته‏است.
د - در آخرین بخش، رشد اصول فقه، مخصوصا قبول حجیت عقل و قاعده تلازم عقل و شرع بررسى شده است. در این قسمت مخصوصا نقش شیخ مرتضى انصارى در تعمیق و گسترش علم اصول فقه و جنبه عقلانى آن مورد توجه قرار گرفته که این قسمت مختصرتر بررسى شده‏است. ما در این گفتار در صدد آن نیستیم که مکررا از نقش بارز شیخ مرتضى انصارى در رشد عقل‏گرایى در اسلام، محدوده عقل در معرفت‏شناسى حقوقى اسلام، حجیت عقل، قاعده تلازم وادله عقلیه بطور سطحى یاد کنیم; بلکه کوشیده‏ایم ابتدا جریان رشد عقل‏گرایى، سپس عقل‏گرایى اسلامى - که کاملا متفاوت با نوع غربى آن است - و بعد از آن، رشد علم اصول به‏عنوان نتیجه عقل‏گرایى اسلامى، و در آخر، حجیت عقل و قاعده تلازم را به‏عنوان منعکس‏کننده کاربرد عقل در علم اصول و در این مسیر موضع شیخ انصارى را نشان دهیم. لازم‏است‏یادآورى شود که مآخذى که در این نوشتار آمده منابع متناسبى براى بررسى بیشتر چهار مطلب فوق است; مخصوصا کتاب «عصر تفکر» نوشته توماس پین براى بخش اول; «مناهج البحث‏»، «توفیق الطویل‏» و «الدین و الفلسفه‏» نوشته على سامى الشار براى بخش دوم و «رابطه دین و فلسفه‏» نوشته ابوالفضل عزتى براى بخش سوم و چهارم.
بررسى مختصر معرفت‏شناسى عمومى و حقوقى غرب
از آنجایى که فقه تعریف شده است‏به: «العلم بالاحکام الشرعیه الفرعیة عن ادلتها التفصیلیه‏» و علم اصول تعریف شده‏است‏به: علمى که در آن ادله تفصیلیه فقه مورد بررسى و کاوش قرار مى‏گیرد; بنابراین، علم اصول فقه در اصطلاح روز عبارت‏است از عرفت‏شناسى علم فقه (اپیستمولوژى).
شناخت معرفت‏شناسى فقه (علم اصول) در حد وسیعى مربوط است‏به شناخت دیدگاه معرفت‏شناسانه عمومى اسلامى. براى این کار لازم است‏یک بررسى تطبیقى مختصر از معرفت‏شناسى غربى و اسلامى صورت‏گیرد.
معرفت‏شناسى حاضر در غرب اعتبار و ارزش خود را بر تضاد، رودررویى، دوگانگى و چندگانگى بین ماده و معنا در فلسفه یونان استوار کرده‏است. این دوگانگى و تضاد بعدا به معرفت‏شناسى التقاطى یهودیت - مسیحیت غرب راه یافت. رشد علم و هنر براساس این دیدگاه التقاطى با خود تضاد بین سیاست و دین، عقل و دین، و در حقوق، تضاد بین خواست مردم (دموکراسى) و اخلاق را به همراه داشت.
مسیحیت پس از استقرار در اروپاى غربى شکل کاتولیکى به خود گرفت. مسیحیت از نظر تبلیغى بودن، شبیه اسلام و ازنظر معتقدبودن به استقرار حکومت، شبیه اسلام شیعى است (حکومت واقعى - حکومت‏حقیقى). مسیحیت کاتولیکى با در دست گرفتن قدرت، یک امپریالیسم کاتولیکى تاسیس کرد. جنگهاى صلیبى، دو عکس‏العمل در این جریان موجودند: از درون پروستانیسم و از بیرون سکولاریسم.
مسیحیت تحریف شده غربى نمى‏توانست معقولیت را بپذیرد و بنابراین رسما مرکز ایمان را قلب قرار داد، نه عقل و از اینجا تضاد بین عقل و دین و ایمان در داخل مسیحیت غربى قوت گرفت. از آنجا که عقلانیت نمى‏توانست در چهارچوب مسیحیت تحقق پذیرد مجبور شد در خارج از آن گسترش یابد و عقلانیت رسما رودرروى مسیحیت قرار گرفت. تضاد بین دین و عقل در غرب حتى على‏رغم آشنایى با این رشد متوقف نشد. البته این تضاد در بعضى مکاتب کلامى، مانند اشاعره و بعضى مکاتب مانند حنبلى و بطور اخص نوع وهابى آن نیز به‏وجود آمد.
ولى اصول فقه در اسلام، حتى در مکاتب اهل سنت‏بویژه در مکتب فقه اصولى شیعه، هرگز دوگانگى عقل و ایمان را نپذیرفته‏است. با این ترتیب در حالى‏که جنبه عقلانى در غرب ضرورتا تنها در خارج دین و حتى در برابر دین به رشد خود ادامه داد عقل‏گرایى در اسلام در متن دین و در درون دین گسترش یافت. عقل‏گرایان واقعى در تاریخ فلسفه اسلام همان علماى دینى و بیشتر فقهاى اصولى بودند درحالى‏که عقل‏گرایان در غرب، مخالفان مسیحیت‏بودند و اصلا اعتبار خود را در مخالفت‏با آن کسب کردند.

با این ترتیب چون عقل‏گرایى نمى‏توانست در درون مسیحیت عاطفى غربى رشد یابد، در خارج و حتى در برابر آن گسترش یافت. دشوارى مهم در این رابطه مقایسه‏اى است که غرب بین اسلام و مسیحیت مى‏کند و بنابراین تصور مى‏کند که عقلانیت‏باید در برابر اسلام رشد یابد و به‏این جهت تصور مى‏کنند که حکومت مردمى و حقوق بشر در اسلام نیز باید در برابر دین اسلام رشد کند.
در دوران رنسانس و روشنفکرى این تضاد عمومى منتهى به تجزیه دین از سیاست; یا کلیسا و دولت‏شد. رشد عقل‏گرائى، یا تحت تاثیر ماوراءالطبیعه امانوئل کانت، (Kantian Medolplusics) تحت تاثیر واقع‏گرایى منطقى دکارت و مکانیک نیوتونى و راه‏یافتن آنها به علوم طبیعى، اجتماعى، سیاسى و حقوق، به تضاد و تجزیه فوق و جدایى حقوق از اخلاق، مردم و حقوق، عقل و دین، دین و سیاست کمک فراوان کرد. درنتیجه در حقوق، تحول وسیعى به‏وجود آمد که موجب پیدایش مکاتب متعدد حقوقى جدید شد. تکامل طبیعى داروینى به دنبال خود نظریه تکامل علوم اجتماعى داروینى را به‏وجود آورد و درنتیجه حقوق نیز در محدوده علومى که دستخوش تحول، تکامل، تنوع و تنازع بقا مى‏باشند قرار گرفت و ثبات سنتى خود را از دست داد.
عقل‏گرایى و راسینالیسم با این بار ویژه بر اخلاق و معیارهاى اخلاقى پیروز شد و فلسفه اخلاق در این کنکاش، ارزش و استقلال خود را از دست داد. انقلاب صنعتى و انقلابهاى دیگر پیرو آن به‏این جریان کمک کرد. نظریه‏ها و مکاتب حقوق طبیعى، حقوق مثبت، حقوق براساس مبانى اجتماعى، حقوق براساس مبانى اقتصادى، حقوق براساس رویه قضائى، حقوق حقوقدانان، حقوق دموکراتیک مردمى و غیره به‏وجود آمدند که زیربناى همه اینها استقلال حقوق از دین و از ارزشهاى معنوى بود که در کل، همه نتیجه تضاد و دوگانگى اصلى در معرفت‏شناسى غربى یونانى بود. (1) تضاد، دوگانگى و چندگانگى ماده و معنا در معرفت‏شناسى عمومى غرب براساس تفکر یونانى به‏وجود آمده بود. عواملى مانند; تضعیف فرهنگ سنتى یهودیت - مسیحیت در غرب و در راهگذر انقلاب فکرى رنسانس، راسینالیسم، انقلاب صنعتى، تفکرات داروینى و حرکت نظریه تکامل طبیعى داروینى به‏سوى تکامل اجتماعى داروینى و تجزیه رسمى کلیسا از دولت، سیاست از دین و اخلاق از حقوق، و راه یافت نظریات به علوم سیاسى و حقوقى و پیدایش، رشد و گسترش دموکراسى یا اصالت مردم در هر چیز و از جمله در حقوق، سبب شد که حقوق، کاملا دراختیار مردم و جامعه قرار گیرد و درنتیجه حقوق عبارت شد از آنچه تنها به‏وسیله مردم از طریق همه‏پرسى، قوانین اساسى، مصوبات پارلمانها و غیره وضع و ساخته مى‏شود و رابطه بین حقوق و اخلاق و طبعا دین کاملا غیرضرورى و حتى غیرمنطقى شد.
در حقیقت تضاد بین ماده و معنا در معرفت‏شناسى عمومى سنتى غرب منتهى به پیروزى ماده، اصالت ماده و یگانگى شد و این یگانگى و وحدت، همان وحدت و اصالت ماده است. از نظر حقوقى تضاد سنتى معرفت‏شناسى حقوق غرب نیز منتهى به اصالت مردم در حقوق شد یعنى حقوق مردم و مجرد از معنا و ارزش‏هاى معنوى و اخلاقى. گسترش فرهنگ و تمدن غرب در چهارچوب نظریه فرهنگ و تمدن غالب غرب موجب گسترش این جریان در جوامع غیرغربى شد و این جریان درحال گسترش است (2) و این جریان به‏دنبال خود استعمار حقوقى و حتى تقلید بى چون‏وچرا از سیستمهاى حقوقى غربى و حتى نسخه‏بردارى از قوانین مختلف غربى را به‏وجود آورد و از اینجا قوانین «عمل و عکس‏العمل‏» و «علت و معلول‏» کار خود را آغاز کرد.
شکست ایدئولوژى کمونیستى، تحلیل اتحاد جماهیر شوروى، و از صحنه خارج شدن نظام حقوقى اشتراکى که حداقل بعضى ارزشهاى اجتماعى مستقل را در قانونگذارى رعایت مى‏کرد سیستم حقوقى جهانى را به‏گونه‏اى دربست دراختیار نظام حقوقى دموکراتیک قرار داده است و غرب به‏گونه‏اى انحصارطلبانه خود را مدافع حقوق بشر و حامى دموکراسى و نظام حقوقى دموکراتیک معرفى مى‏کند و خواستار آن است که کشورهاى مختلف، از فرهنگها، دیدگاههاى معرفت‏شناسانه، ارزشها و معیارهاى معنوى، دینى و سنتى خود صرف‏نظر کرده و سیستم حقوقى خود را دموکراتیک نمایند و قبول کنند که امروز تنها یک منبع حقوقى وجود دارد، مردم و دموکراسى. نتیجه کلى تمام این جریان، سلطه بى چون‏وچراى معرفت‏شناسى عمومى و حقوقى غرب و ظهور دموکراسى به‏عنوان تنها منبع حقوق (لیبرالیسم حقوقى و قانونى یا عقل‏گرایى بر پایه خواست مردم) و قراردادن حقوق در چهارچوب اصلى عرضه و تقاضاى اقتصادى و پیروى حقوق از این اصل و ظهور داروینیسم اجتماعى و حقوقى شد. البته در این جریان، عوامل مختلف دیگر در طول تاریخ تحول فکرى و حقوقى غرب مؤثر بوده‏است که بررسى آنها خارج از چهارچوب این بحث مختصر است. لازم است‏یادآورى شود که على‏رغم فرضیه فرهنگ غالب و گسترش تفکر حقوقى و سیاسى غرب، عده‏اى معتقدند که به‏علت غیر واقع‏بینانه بودن، غیر شامل و جامع‏بودن (نادیده‏گرفتن بعد معنوى و اخلاقى انسان) و به علل دیگر در پایان کار، معرفت‏شناسى حقوقى غرب ضربه‏پذیر و ناپایدار است. (3)
دراینجا لازم است نقش ادیان در این جریان به‏اختصار بررسى شود. یهودیت و مسیحیت غربى خود بخشى از این جریان بود و بنابراین انتظار مقابله و مقاومت اینها در این کنکاش صحیح نیست. مسیحیت دربست تسلیم این جریان شده‏است و تنها پاپ و کاتولیک گاهگاه بعضى مسایل و جزئیات را به‏صورت انفرادى، مانند سقط جنین مورد توجه قرار مى‏دهد و یکى‏دو مسئله از این نوع تنها در قوانین مدنى سه چهار کشور، مانند ایرلند و لهستان بصورت کم‏رنگ وجود دارد. مسیحیت غربى در حد یک ایمان عاطفى کاهش یافته و دیگر از خود داراى فقه و نظام حقوقى نیست. ادیان دیگر، مانند هند و بودا نیز به همین سرنوشت رسیده‏اند. تنها اسلام به علل مختلف و ازجمله داشتن دیدگاه معرفت‏شناسى مستقل عمومى و حقوقى، در این جریان مقاومت مى‏کند. حتى در محدوده جهان اسلام نیز بسیارى از رژیمهاى لائیک وجود دارد، مانند ترکیه، که تسلیم بحث‏المعرفه حقوقى و نظام حقوقى غرب شده‏است.
آینده چندان امیدبخش نیست و جریان به‏سوى سلطه نظام حقوقى دموکراتیک عقلانى - مردمى غرب به‏پیش مى‏رود. البته این جریان فراگیر است و سیاست، اقتصاد و فرهنگ و جنبه‏هاى دیگر را نیز فرا مى‏گیرد ولى ما در این مقاله و در اینجا تنها وضع حقوق را مورد بررسى قرار مى‏دهیم.
لازم است توجه شود که نظام سیاسى دموکراسى غربى براساس اصالت فرد نیز استوار است و افراد، جامعه را تشکیل مى‏دهند. اصالت فرد طلب مى‏کند که از نظر حقوقى (وهمچنین از نظر اقتصادى) تنها خواسته‏هاى افراد در قانون و حقوق مورد توجه قرار گیرد; نه معیارهاى اخلاقى. قانونى بودن همجنس بازى در اکثر کشورهاى غربى و حتى تقلیل سن قانونى همجنس بازى اخیرا در بریتانیا گواه آن است. نتیجه این بخش از بحث آن است که تضاد عین ماده و معنا و ابعاد مختلف آن در دیدگاه غرب سبب شد که ماده به قیمت تحلیل معنا پیروز شود. این یک جنگ و گریزى بود که به اصالت و وحدت ماده منتهى شد و ازنظر حقوقى تضاد بین ارزشهاى اخلاقى و خواست مردم، منتهى به پیروزى اصالت فرد - به قیمت تحلیل ارزشهاى اخلاقى و معنوى - شد. رشد این جریان در غرب پى‏آمدهایى را براى تمدنها و فرهنگها و نظامهاى حقوقى غیرغربى داشت و حربه‏هاى دموکراسى، حقوق بشر و غیره براى هرچه بهتر جاافتادن این جریان به کار گرفته‏مى‏شود. نماینده سازمان ملل در بررسى حقوق بشر در سودان نظام حقوقى اسلام را زیر سؤال برد. (4) البته توجیه اصالت فرد و خواسته‏ها و منافع فرد در حقوق، اقتصاد، سیاست و غیره نتیجه رشد عقل‏گرایى (راسینالیسم) غربى است. از آنجا که تنها عقل‏گرایى فردى غربى زیربناى معرفت‏شناسى عمومى غرب است، نتیجه طبیعى آن جدایى ماده و معنا، عقل و دین و قانون و اخلاق خواهد بود. در زبان علمى، این بدان معناست که هرگز بین این‏دو بطور منظم و سیستماتیک توافق و هماهنگى نیست.
در این رابطه لازم است اشاره شود که مسیحیت نه‏تنها مانع رشد جریان جدایى دین از سیاست نشد; بلکه بطور طبیعى به آن کمک کرد. از آنجا که مسیحیت غربى به‏صورت یک ایمان عاطفى بدون چهارچوب ایدئولوژیکى عقلانى بود، طبعا رودرروى عقل و علم قرار گرفت و عقل‏گرایى مادى خود را به‏صورت «آنتى‏تز» اصالت عاطفه مسیحیت عرضه کرد و «سانتز» یا عکس‏العمل این جریان اصالت ماده و در نتیجه در حقوق اصالت فرد شد (لیبرالیسم حقوقى). آشنایى غربیان با متفکران مسلمان، مانند ابن‏رشد پس از جاافتادن مسیحیت عاطفى نتوانست مانع رشد این تضاد شود; زیرا تا آن زمان متفکران غرب علوم، فلسفه، عقل، سیاست و حقوق را از مسیحیت تجزیه و آزاد کرده‏بودند. (5)
معرفى مسیحیت‏به‏عنوان تنها ایمان عاطفى و در نتیجه تخلیه آن از جنبه‏هاى عقلانى و علم و سیاست و حقوق، با فرهنگ غربى سازگار بود. مخالفتهاى توماس اکینوس (تدیس)، ریموند مارتینى و ریموند لول و دیگر رجال کلیسا با عقلانیت زمینه لازم را براى تضاد علم و دین، دین و سیاست، دین و عقل که منتهى به سلطه کامل طرف مقابل شد فراهم کرده بود. توماس پین، (Thomas pain) در کتاب معروف خود «عصراندیشه‏» علل تضاد مسیحیت‏با عقل، علم، تجربه و سیاست را مفصلا بررسى مى‏کند و علت اصلى آن‏را تنها عاطفى بودن بدون منطق مسیحیت معرفى مى‏کند. (6)
قبلا یادآورى شد که چهارچوب اصلى این تضاد در جهان غرب از فلسفه یونان - که غرب هویت‏خود را بر آن بنا کرده‏بود - بنا شده بود. مسیحیت‏به علت عاطفى بودن محض نه تنها مانع این تضاد نشد بلکه به رشد آن کمک کرد. فلسفه یونان با این ویژگى تضاد معرفت‏شناسانه خود، مورد توجه متفکران مسلمان نیز قرارگرفت ولى از آنجا که اسلام خود داراى جهان‏بینى و معرفت‏شناسى مستقل واقع‏بینانه (براساس وجود و وجوب وجود) بود، متفکران مسلمان حتى غزالى نویسنده تهافت‏الفلاسفه توانستند حتى از فلسفه یونان در جهت‏حل این تضاد و ایجاد هماهنگى مخصوصا بین عقل و دین و در نتیجه بین حقوق و عقل استفاده برند. بررسى مقایسه‏اى این مساله بین اسلام و مسیحیت‏به‏وسیله محققین فراوان صورت گرفته‏است و مطالعه آثار آنان جدا توصیه مى‏شود. (7)
توجه به این نکته ضرورى است که غرب اصول شناخت و نظام حقوقى متداول خود را عقلانى و راسینالیستى معرفى مى‏کند. همان‏گونه که بعدا توضیح داده خواهد شد شناخت‏شناسى اسلامى و نظام حقوقى آن نیز عقلانى مى‏باشند. ولى عقل‏گرایى در نظام فکرى غرب در برابر دین و براى رهایى از دین به‏کار گرفته شد، در حالى‏که گرایش عقلانى در اسلام، در راستاى دین و براى تحکیم آن قرارگرفت. اما غرب به علت‏بى‏تفاوتى و حتى تضاد مسیحیت نسبت‏به عقل یک نوع عقل‏گرایى ضد مذهبى را تاسیس کرد. (8) اسلام به علت عقلانى بودن ذاتى آن به رشد عقل‏گرایى کمک کرد. (9) مخالفت کلیسا با عقل‏گرایى - به علت تنها ایمان عاطفى بودن مسیحیت - از بدیهیات در تاریخ فلسفه غرب است.
این مطلب را ویلیام درامر در کتاب «تاریخ جنگ بین مسیحیت و علم‏»; ج.ب. بیورى در کتاب «تاریخ آزادى فکر»; اندرودیکسون وایت در کتاب «تاریخ نزاع مسیحیت و علم‏»; ج.واتز در کتاب «آزادفکرى‏» و توماس پین در کتاب «دوران اندیشه‏» به تفصیل بررسى کرده‏اند.
اینک که تاریخچه و بعضى خصوصیات و پیامدهاى معرفت‏شناسى عمومى غرب و اثر آن بر مبانى حقوقى غرب به‏اختصار بررسى شد لازم است معرفت‏شناسى عمومى و حقوق اسلام نیز بررسى شود.

معرفت‏شناسى عمومى و حقوقى اسلام
معرفت‏شناسى اسلام بر اساس اصل توحید قرار دارد. معرفت توحیدى، تضادهاى بین ماده و معنا، طبیعت و ماوراى طبیعت، علم و دین، عقل و دین، دین و سیاست، انسان و خدا و غیره را طرد مى‏کند.
لازم به یادآورى است که چون اصالت ماده و اصالت فرد به‏عنوان تنها منبع حقوق در دیدگاه غرب نتیجه این تضاد در عرفت‏شناسى غربیان بود و از آنجا که فرض این تضاد در اسلام درست نیست، طبعا پیامدهاى این تضاد نیز در دیدگاههاى حقوقى اسلام قابل تصور نیست.
راسینالیسم و عقل‏گرایى اسلامى عکس‏العمل تضاد در شناخت‏شناسى اسلامى نیست; بلکه نتیجه آن است. حکماى اسلام، مانند فارابى، ابن‏سینا و ابن‏رشد; این راسینالیسم را از تضاد استنباط نکردند; بلکه از درون معرفت‏شناسى اسلامى استخراج کردند. اینکه عقل به‏عنوان یکى از منابع حقوق اسلام است از قرآن و از سنت‏خود پیامبر استفاده مى‏شود و تاریخ آن تا حیات خود پیامبر ریشه دارد. حقوقدانان و فقهاى اسلامى از ابتدا این جریان را به‏صورتهاى مختلف تعقیب کرده‏اند. جهت عقل در مکتب حقوق شیعه روشنتر از مکاتب حقوقى دیگر است; هرچند مکاتب حقوقى دیگر نیز آن را به گونه‏هاى مختلف پذیرفته‏اند. البته مقاومتهایى به صورتهاى مختلف در مقاطع مختلف تاریخ حقوق اسلام صورت گرفته‏است، ولى با پیروزى اصولیون بر اخباریون حداقل در نظام حقوقى شیعه این جریان خاتمه یافته‏است. مکاتب حقوقى دیگر اسلام نیز مخصوصا در سالهاى اخیر حجیت عقل را پذیرفته‏اند (بجز طاهریان قدیم و وهابیان جدید). بین دیدگاه اسلام در طبیعیات با الهیات و حقوق، تضاد اساسى وجود ندارد. در عرفت‏شناسى اسلام اصل هماهنگى، وحدت، توافق، تکامل و تداوم جاى تضاد را گرفته‏است. همه اینها در اسلام نتیجه وحدت و اصالت واقعیت (وجود)، وحدت منبع معرفت و وحدت حیات انسانى و درنتیجه وحدت ظاهر و باطن، علم و دین، دین و سیاست و غیره است. تنها تضاد در این مورد، تضاد واقعى بین این روش اندیشه، جهان‏بینى و معرفت‏شناسى با جهان‏بینى و معرفت‏شناسى غرب است. در نظام فکرى و حقوقى اسلامى، فرد و خواسته‏هاى وى نباید در برابر جامعه و این‏دو نباید در برابر خدا قرار گیرند و درنتیجه در این نظام حقوقى بین خواسته‏هاى فرد و دین نباید تضاد وجود داشته‏باشد. البته این خود یک نوع استدلال عقلانى است ولى بین جنبه عقلانى حقوقى اسلام و غرب تضاد واقعى وجود دارد.
علم اصول در حقیقت فلسفه حقوقى اسلام و منعکس‏کننده دیدگاه معرفت‏شناسانه و جهان‏بینى اسلامى است. علم اصول درکلیه مذاهب اسلامى با تفاوتهایى مورد توجه‏است. رساله «فصل المقال فى ما بین الشریعة والحکمة من الاتصال‏» به‏وسیله ابن رشد این نکته را روشن مى‏کند. (10)
باید توجه داشت که در اسلام نیز افراد و گروههایى وجود داشته‏اند که از تضاد بین دین و عقل در اسلام طرفدارى کرده‏اند: نوبختى نویسنده «الرد على المنطق‏»، غزالى نویسنده «تهافة‏الفلاسفه‏»، ابن حزم، امام الحرمین جوینى، خوارزمى، تاج‏الدین شافعى، ابن تیمیه حنبلى نویسنده «الرد على عقاید الفلاسفه‏»، ابن قیم جوزیه نویسنده «مفتاح دارالسعاده‏»، اشاعره، ظاهریه، اخباریون و وهابیون معتقد به تضاد بین عقل و دین بودند. ولى لازم است توجه شود این گروهها و افراد در رشد کلى معرفت‏شناسى اسلامى و حقوق و فلسفه اسلام اقلیت ناچیزى را تشکیل مى‏دهند. (11) رشد و جریان عمومى تفکر اسلامى در مسیر و بستر هماهنگى علم وعقل با اسلام قرار دارد و فقه اصولى در پیدایش، گسترش و تحول حقوقى اسلام - حتى در مذاهب فقهى اهل سنت - همواره دست‏بالا را داشته است.
گفته شده‏است که علت مخالفت‏بعضى از متفکران اسلامى با فلسفه و منطق تنها مخالفت‏با پذیرش دربست‏بدون نقد این دو بوده است تا از این راه فلسفه و منطق مستقل اسلامى را تحکیم کنند. (12)
این یک مسئله طبیعى است که به علت موضوعى، واقع‏بینانه و رئالیستى‏بودن ایدئولوژى اسلامى (وجود و وحدت وجود) طبعا معرفت‏شناسى اسلامى نیز باید واقع‏بینانه، موضوعى و هماهنگ باشد و این ویژگى در دیدگاه حقوقى اسلام (علم اصول) کاملا رعایت‏شده‏است.
در اینجا لازم است‏یادآورى شود که متفکران اسلامى را که موافق رابطه و هماهنگى دین، فلسفه، عقل، علم و غیره مى‏باشند و اکثریت متفکران اسلام را تشکیل مى‏دهند، مى‏توان به دو گروه عمده تقسیم کرد:
الف - گروهى که طرفدار توافق همه‏جانبه مى‏باشند مانند کندى، فارابى، ابن‏سینا، ابن‏رشد و غیره.
ب - گروهى که این توافق را به شرطها و شروطها و در محدوده معنا مى‏پذیرند.
بعضى از نویسندگان با مطالعه کتاب تهافة‏الفلاسفه غزالى چنین پنداشته‏اند که وى از مخالفان این رابطه و هماهنگى است درصورتى‏که وى کوشید این توافق را گسترش داده و حتى سه‏بعدى نماید و رابطه بین دین، حکمت و عرفان را برقرار کند. مطالعه کتابهاى دیگر وى چون مقاصدالفلاسفه، قسطاس‏المستقیم و معیارالعلم، ما را در این نظریه تایید مى‏کند. گفته شده‏است که ابن‏رشد در کتاب خود «فصل‏المقال...» از غزالى متاثر شده البته وى تهافة‏التهافت را نوشت. متفکر هم‏عصر غزالى، محمد عبدالکریم شهرستانى صاحب ملل و نحل نیز به رشد جنبه عقلانى در اسلام کمک کرد و معتقد بود که هدف دین وفلسفه هر دو حقیقت‏یابى است و حقیقت وحدت دارد و نمى‏تواند بخشى از آن با بخش دیگر در تضاد باشد.
جهت عقلانى معرفت‏شناسى اسلامى به‏علت استواربودن آن بر اصول اساسى اعتقاد اسلامى تقریبا مورد پذیرش تمام مکاتب معتبر کلامى و حقوقى و مذاهب مختلف قرار گرفته‏است.
با وجود این مى‏توان گفت که علم اصول در مکتب تشیع اصولى بیشتر این واقعیت و حقیقت را منعکس مى‏کند. عقل به‏عنوان چهارمین منبع مستقل (نه مخالف) فقه و به‏عنوان کمک منبع در کنار سه منبع دیگر و قاعده تلازم حکم عقل و شرع منعکس‏کننده ویژگى دیدگاه حقوقى شیعه است.

 

 

 

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله  36  صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید


دانلود با لینک مستقیم


دانلود مقاله بررسى تطبیقى نقش عقل در نظام حقوقى غرب و اسلام

دانلود مقاله بحث تطبیقى پیرامون شرط علم در ثبوت حد زنا

اختصاصی از زد فایل دانلود مقاله بحث تطبیقى پیرامون شرط علم در ثبوت حد زنا دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

 

 

 فلسفه تدوین قانون، ایجاد نظم عمومى و جلوگیرى از تعدىو تجاوز افراد به یکدیگر و ممانعت از هرج و مرج در روابط اجتماعى و حقوقى افراد است. این امر مستلزم آن است که قوانین بعد از تدوین، لازم الاجراء شده و به بهانه‏هاى مختلف در اجرا ى آن خلل ایجاد نشود.
اما از طرف دیگر از آنجا که متعلق اوامر و نواهى قانونى، رفتار و اعمال افراد است آنان براى تطبیق عملکردهاى فردى و اجتماعى خود با قانون، نیازمند آگاهى و اطلاع از بایدها و نبایدهاى ناشى از اراده‏ء قانونگذار هستند. زیرا نمى‏توان فرد بى اطلاع از قانون را تحت تعقیب قرار داد و یا آثار حقوقى براعمال آنان مترتب کرد.
لازمه این گفتار پذیرفتن عذر جهل به قانون و ایجاد وقفه در اجراى قانون در موارد جهل به قانون است.از طرف دیگر پذیرفتن عذر جهل به قانون و عدم اجراى قانون، خلاف فلسفه‏ء تدوین قانون بوده و اختلال در روابط اجتماعى افراد و نظم عمومى را سبب مى‏گردد. در پى این معضل، قانونگذار به چاره اندیشى پرداخته و مهلتى را براى اطلاع افراد از تدوین قانون، مقرر داشته و پس از آن،فرض واماره حقوقى را بر این قرار داده که افراد از تصویب قانون آگاهى یافته‏اند.
بر این اساس قانونگذار در ماده 2 از قانون مدنى مقرر مى‏دارد که قوانین پس از گذشت 15 روز از انتشار آن، در سراسر کشور لازم الاجراء است مگر آنکه در خود قانون ترتیب خاصى براى زمان اجرا مقرر شده باشد.
گر چه بى تردید نمى‏توان ادعا کرد که طى این مدت همه افراد از وجود قانون مطلع شده اند، اما اهتمام قانوگذار به نظم عمومى، انگیزه تاسیس این ماده و فرض حقوقى بوده است، به دیگرسخن:
قانونگذار با انشاى ماده اصلاحى(از قانون مدنى) نشان داده که به نظم عمومى بیش از آگاه شدن اشخاص از قانون اهمیت مى‏دهد و نمى‏خواهد اجراى قانون در هیچ حالتى بیش از15 روزبه تاخیر افتد.(1)
اما بر خلاف ماده 2 اصلاحى از قانون مدنى و اجماع حقوقدانان بر لزوم اجراى قانون پس از مهلت مقرر برمبناى فرض و اماره و اعتنا نکردن به نفس واقع مبنى بر عدم آگاهى عده‏اى از قانون، برخى از مواد قانونى مشعر به خلاف بوده، ادعاى جهل به قانون را مسموع دانسته و اجراى قانون را منوط به علم و آگا هى افراد از مفاد قانون دانسته است. از جمله‏ماده 64 از قانون مجازات اسلامى که مقرر مى‏دارد:زنا در صورتى موجب حد مى‏شود که زانى یا زانیه بالغ، عاقل و مختار بوده و به حکم و موضوع‏آن نیز آگاه‏باشد.
ماده 166 از قانون مذکور در مورد حد مسکر مى‏گوید: حد مسکر بر کسى ثابت مى‏شود که‏بالغ، عاقل، مختار و آگاه بر مسکر بودن و حرام بودن آن باشد.
آیا بین ماده‏ء 2 اصلاحى از قانون مدنى و مواد مشعر به‏خلاف، تفاوت است‏یا مواد از موارد مخصصه در ذیل ماده‏12 قانون مدنى به شمار مى‏آید؟
قطعا ماده 64 و 166 قانون مجازات اسلامى از موارد مخصصه ذیل ماده 2 قانون مدنى نخواهد بود زیرا از توجه به صدر ماده 2 بدست مى‏آیدکه منظور قانونگذار از عبارت: «مگر اینکه‏ترتیب خاص براى اجرا مقرر شده باشد.» این است که قانوگذار زمان اجراى حکم را مقید به قید دیگرى کند مثل 10 روز یا 20 روز، نه آنکه اجراى آن را به‏آگاهى افراد از قانون احاله کند زیرا این ادعا علاوه بر محذور دکولار که از اخذ علم به عنوان جزء موضوع لازم مى‏آید و به‏معناى متوقف بودن قطع به حکم بروجود حکم و متوقف بودن وجود حکم بر قطع به حکم است بر خلاف قصد قانوگذار مى‏باشد. چه، او از تدوین قانون اجراى آن و نظم عمومى را مد نظر داشته و احاله‏ء اجراى آن به آگا هى شخصى افراد از قانون، به معناى هرج و مرج در روابط اجتماعى خواهد بود.
از آنجا که مواد قانونى مبتنى بر مبانى فقهى است تحقیق در این مساله نیازمند بررسى گسترده در ساختار و زیر بناى فقهى مواد مذکور مى‏باشد تا روشن شود آیا در حیطه تشریع،عذر جهل به قانون مدنظر شارع بوده است‏یا نه ؟ و اگر بوده آیا از طرف شارع به معضلى که از پذیرش عذر جهل به قانون ایجاد مى‏شود یعنى اختلال نظم عمومى ناشى از عدم اجراى قانون،اشاره‏شده است؟
با عنایت به‏اینکه بررسى این مساله در همه ابواب فقهى در مقاله‏اى موجز امکان ندارد و از طرف دیگر ضرورت این بحث بیشتر در قوانین جزایى احساس مى‏شود از اینرو بحث را به احکام جزایى شرعى معطوف مى‏کنیم. آنچه ما در این مقاله به‏دنبال آنیم افزون بر مقارنه و تطبیق، اثبات این نکته است که مى‏بایست در مباحث فقهى بازنگرى نمود و ضمن تنقیح آن از مسایل و فروع غیر مبتلا به و غیر مطابق با واقع، آن را با نیازها و ضرورتهاى علمى منطبق ساخت. از سوى دیگر از آنجا که‏در زمینه بحث اقوال فقها - اعم از عامه وخاصه - به طور مبسوط در حد زنا تمرکز یافته، ما نیز دامنه بحث را به حد زنا محدود مى‏کنیم.
آنچه در نظر ما است بررسى سه محور ذیل است: 1 - بررسى روایات مربوطه. 2 - بررسى اقوال فقهاى عامه. 3 - بررسى آراء فقهاى امامیه. پیش از ورود به بحث، یادکرد دو مقدمه را ضرورى مى‏دانیم.:
مقدمه ‏اول:در مورد قوانین و احکام شرعیه،مساله تدوین و تصویب به شکل امروزین آن مطرح نیست چه، تدوین کلیات قوانین مربوط به دوره‏ء صدور احکام است و تفریع نیز در طى فراینداجتهاد صورت مى‏گیرد. بنا بر این آنچه به اسم تدوین و تصویب این دسته از قوانین مطرح مى‏شود ناظر به نحوه‏ء اجرا و راهکارهاى عملى آن است. از این رو جهل به قانون در حیطه‏ء احکام شرعیه،اعم است از جهل به کلیات قوانین و فروع استنباطى که احیانا مورد اختلاف است.جهل به قوانین موضوعه و مدونه‏ء مربوط به‏اجرا، همان است که‏در حقوق مطرح بوده و قوانین از جمله‏قانون مدنى بدان پرداخته است.
مقدمه دوم: بررسى تفاوت شرط علم در احکام تکلیفى و وضعى. بدون تردید، علم مانند بلوغ و عقل یکى از شرایط عام تکلیف است اما شرط علم مانند دیگر شرایط عام تکلیف، در احکام تکلیفى با احکام وضعى تفاوت اساسى به شرح ذیل دارد:
الف- در احکام تکلیفى مثل وجوب نمازو روزه و حج و حرمت‏شرب خمر و زنا، علم شخصى شرط تکلیف است و بدون علم شخصى تکلیف منجز نخواهد بود.اصولا وصف عنوانى‏«مکلف‏» در اینگونه احکام مبتنى بر تحقق شرایط عام تکلیف است.به بیان منطقى احکام وجوبى و تحریمى در قالب قضایاى حقیقیه ء مشروطه عامه یا خاصه‏اى است که ثبوت محمول بر موضوع در اینگونه قضایا مشروط به تحقق و دوام وصف عنوانى موضوع است.
ب- در برخى از احکام وضعى همچون ثبوت دیه در قتل خطایى یا ضمانات در باب اتلاف، علم اصلا مدخلیت ندارد نظیر قتل یا اتلاف صبى یا مجنون که به رغم فقدان علم، دیه ضمان آور است. در برخى دیگر از احکام وضعى مانند ثبوت حد زنا یا حد شرب خمر چنانچه از روایات مربوطه به دست مى‏آید گرچه شرط علم در ثبوت احکام مدخلیت دارد اما منظور از علم، علم نوعى است نه علم شخصى.(2) چنانچه در صحیحه ابى عبیده حذاء چنین آمده است:
ما من امراه الیوم من نساء المسلمین الا و هى تعلم ان امراه المسلمه لایحل لها ان تزوج زوجین امروز هر زن مسلمانى آگاه است که ازدواج با دو نفر براى او جایز نیست.
از اینرو به ادعاى جهل او به احکام اعتنا نمى‏شود. از جمله تعلیله امام(ع) در آخر روایت که مى‏فرماید: لولم یقم علیها الحد اذا لتعطلت الحدود. به دست مى‏آید که‏دلیل اکتفا به علم نوعى توجه به نظم عمومى و ممانعت از هر ج و مرج ناشى از تعطیلى حدود است که‏در واقع به معناى ترجیح مصالح اجتماعى بر منافع و مضار فردى - جز در مواردى خاص - است. حال پس ازاین دو مقدمه به شرح سه محور مورد اشاره مى‏پردازیم:
1. بررسى روایات مربوطهروایاتى که در باب حد زنا وارد شده به دو دسته تقسیم مى‏شوند: الف - روایاتى که به طور مطلق فرض را بر علم و آگاهى افراد از احکام گذاشته و عذر جهل به قانون را پذیرفتنى نمى‏داند. ب - روایاتى که عذر جهل به قانون در آنها تحت‏شرایطى مورد پذیرش قرار گرفته و از این جهت مخصص روایات دسته‏نخست به شمار مى‏آیند.
در روایات دسته اول، به نظم عمومى و عدم اختلال در امور اجتماعى به عنوان فلسفه تشریع و لازم الاجرا بودن احکام، استدلال شده است.از جمله این روایات صحیحه‏ء ابى عبیدة الحذاء است.
...عن ابى عبیدة الحذاء عن ابى عبدالله(ع):قال: سالته عن امراة تزوجت رجلا و لهازوج، قال: فقال:ان کان زوجها الاول مقیما معها فى المصر التى هى فیه تصل الیه و یصل الیها، فان علیها ما على الزانى المحصن( الزانیة المحصنة) الرجم و ان کان زوجها الاول غائبا عنها او کان مقیما معهافى المصر لایصل الیها و لاتصل الیه، فان علیها ما على الزانیة غیر المحصنة و لالعان بینهما. قلت: من رجمها و یضربها الحد و زوجها لایقدمها الى الامام و لایرید ذلک منها؟ فقال: ان الحد لایزال الله فى بدنها حتى یقوم به من قام اوتلقى الله و هوعلیها.قلت: فان کانت جاهلة بما صنعت قال: فقال: الیس هى فی دار الهجرة ؟ قلت:بلى قال: مامن امراة الیوم من نساء المسلمین ا لا و هى تعلم ان المراة المسلمه لایحل لها ان تتزوج زوجین. قال: و لو ان المراة اذا فجرت قالت: لم ادر اوجهلت ان الذى فعلت‏حرام و لم یقم علیها الحد اذا لتعطلت الحدود.(3)
ابو عبیده مى‏گوید: از امام صادق(ع) سوال کردم زنى که داراى شوهر بوده و با این حال با مرد دیگرى ازدواج کرده چه حکمى دارد؟ فرمودند: اگر شوهر آن زن در همان شهرى است که او زندگى مى‏کند و به یکدیگر دسترسى دارند بر او حد زناى محصنه یعنى رجم جارى مى‏شود و اگر شوهر او از او دور است‏یا در همان شهر است ولى به یکدیگر دسترسى ندارند، بر او حد زناى غیر محصنه جارى مى‏گردد و لعانى بین آنها واقع نمى‏شود. گفتم چه کسى او را رجم کند یا حد بر او جارى سازد، در حالى که شوهرش او را تسلیم امام نمى‏کند و از او هم نمى‏خواهد که خود را براى اجراى حکم تسلیم کند؟ فرمود: حد خداوند بر او مستقر است تا اینکه کسى به این کار اقدام کند. پرسیدم: اگر جاهل به حکم باشد حکم او چیست؟ امام(ع) پرسیدند آیا در دار الهجره زندگى نمى‏کند؟ گفتم: بله، فرمودند: امروز هر زن مسلمانى مى‏داند که‏داشتن دوشوهر براى زن مسلمان حرام است. امام در ادامه فرمودند: اگر قرار باشد هر زنى که مرتکب فحشاء شده ادعا کند که جاهل به حکم بوده و در نتیجه حد بر او جارى نگردد، حدود الهى تعطیل خواهد شد.
در این روایت چنانچه ملاحظه مى‏شود شارع عذر جهل به قانون را معتبر ندانسته و با جمله اذا لتعطلت الحدود به عواقب ناشى از پذیرفتن عذر جهل به قانون که اختلال در نظم عمومى و ایجاد هرج و مرج اجتماعى است اشاره نموده است. در صحیحه‏ء یزید کناسى نیز این مساله به صورت دیگر مطرح شده و امام همان نظر را ابراز داشته اند: «قال: سالت ابا عبدالله(ع) عن امراة تزوجت فى عدتها؟ فقال: ان کانت تزوجت فی عدة طلاق لزوجها علیها الرجعة، فان علیها الرجم و ان کانت تزوجت فی عدة لیس لزوجها علیها الرجعة فان علیها حد الزانى غیر المحصن و ان کانت تزوجت فى عده بعد موت زوجها من قبل انقضاء الاربعه الشهر و العشرة ایام، فلارجم علیها ضرب مائه جلده. قلت: ارایت ان کان و ذلک منها بجهاله؟ قال: فقال: مامن امراة الیوم من نساء المسلمین الا وهى تعلم ان علیها عدة فى طلاق اوموت و لقد کن نساء الجاهلیه یعرفن ذلک. قلت: فان کانت تعلم ان علیها عده ولاتدرى کم هى؟ فقال: اذا علمت ان علیها العده لزمتها الحجة، فتساءل حتى تعلم.(4)
یزید کناسى مى‏گوید: از امام صادق(ع) درباره زنى که در عده فوت شوهرش ازدواج کرده پرسیدم فرمودند: اگر درعده طلاق رجعى ازدواج کرده بر او حد رجم جارى است و اگر در عده غیر رجعى اقدام به ازدواج کرده بر او حد زناى غیر محصنه است و اگر در عده فوت شوهرش پیش از گذشت چهارماه و ده روز ازدواج کرده بر او حد جارى مى‏شود نه رجم. سوءال کردم: اگر زن جاهل به مساله بوده حکم چیست؟ فرمود: امروزه هر زن مسلمان مى‏داند که در صورت طلاق یا فوت همسرش مى‏بایست عده نگاه دارد حتى زنان جاهلیت نیز آگاه از این حکم بوده اند.عرض کردم: اگر بداند که عده بر او است ولى مدت آنرا نداند؟ فرمودند: در این صورت حجت بر او تمام شده، او مى‏بایست مى‏پرسید تا مطلع گردد.
اهتمام شارع به نظم عمومى به عنوان فلسفه احکام به قدرى مشهود است که اگر اجراى خود احکام نیز در بعضى شرایط مستلزم ایجاد هرج و مرج و بى نظمى باشد، شارع با ایجاد قاعده فقهى مانع‏از اجراى آن حکم مى‏شود. مفاد و مضمون قاعده نفى عسرو حرج،رفع حکم اولیه حرجى در شرایط ویژه است. همچنین قاعده لاضرر حاکم بر احکام اولیه بوده ودامنه احکام را محدود و مقید به عدم ضرر مى‏کند. قاعده احسان و قاعده عدم ضمان امین نیز مخصص قاعده اتلاف به شمار مى‏آیند. طبق قاعده اتلاف، متلف ضامن خسارت وارده است اما در مواردى که جبران خسارت مستلزم اختلال در نظم عمومى باشد، نظیر آنکه ضمان امین موجب عسروحرج بر او و در نتیجه عدم اقدام افراد به پذیرش امانات و اختلال در امور اجتماع گردد، یا آنکه الزام به‏جبران خسارت وارده، محسن را از اقدام به امور خیریه باز دارد، قاعده عدم ضمان امین و قاعده احسان، دامنه قاعده اتلاف را محدود مى‏کنند.
بعضى از قواعد بى آنکه در مقام تخصیص و یا حکومت بر احکام اولیه باشند،از ابتدا به منظور حفظ نظم عمومى و ممانعت از اختلال در روابط اجتماعى وضع شده اند مثل قاعده‏ء سوق، چنانچه در خبر حفص بن غیاث آمده: عن ابى عبدالله(ع) قال له رجل: اذارایت‏شیئا فى یدى رجل یجوز ان اشهد له؟ قال: نعم. قال رجل: اشهدانه فى یده و لا اشهدانه له، فلعله لغیره فقال ابوعبدالله(ع) : افیحل الشراء منه؟ قال: نعم. فقال ابو عبدالله(ع): فلعله لغیره فمن این جاز لک ان تشتریه و یصیر ملکا لک ثم تقول بعد الملک، هو لى و تحلف علیه و لایجوزان تنسبه الى من صار ملکه من قبله الیک؟ ثم قال ابوعبدالله(ع): لولم یجز هذا لم یقم للمسلمین سوق. (5)
بنا بر این اعتنا به احتمالاتى از این دست که‏ممکن است اشخاص، مالک اشیایى که در دست دارند نباشند،موجب تعطیلى بازار و اختلال در معاملات و روابط حقوقى مسلمانان و در نتیجه هرج و مرج و بى نظمى اجتماعى مى‏شود. همچنین مبناى فلسفه‏ء بسیارى دیگر ازقواعد از جمله قاعده فراش، قاعده ید، قاعده اتلاف، همان فلسفه کلى تشریح احکام و نظام قانونگذارى عام یعنى نظم عمومى و ممانعت از اختلال و هرج و مرج در امور اجتماعى است.
چنانکه یاد کردیم دسته دوم روایاتى است که‏مخصص روایات عام دسته نخست بوده و عذر جهل به قانون در آنها تحت‏شرایطى مورد پذیرش واقع شده است، برخى از این روایات را در این جا مى‏آوریم:
1. صحیحه‏ء محمد بن مسلم: «قال: قلت لابى جعفر(ع): رجل دعوناه الى جمله الاسلام فاقر به ثم شرب ا لخمر و زنى و اکل الربا و لم یتبین له‏شى من الحلال و الحرام، اقیم علیه الحد اذا جهله؟ قال: لا الا ان تقوم علیه‏بینه انه‏قد کان اقر بتحریمها.(6)محمد بن مسلم مى‏گوید: از امام باقر(ع) پرسیدم: شخصى رابه اسلام فراخوانده‏ایم و او اسلام آورده، سپس بى آنکه حلال و حرام شریعت برایش روشن گردد، شراب خورده، مرتکب زنا شده و ربا خورده است، اگر جاهل به‏حکم باشدآیا حد بر او جارى مى‏شود؟ امام فرمودند: خیر، مگر آنکه بینه‏اى شهادت دهد که‏او به‏حرمت این امور اقرار داشته است.
2. صحیحه‏ابى عبیده حذا است: قال: قال ابو جعفر(ع): لو وجدت رجلا کان من‏العجم اقر بجمله الاسلام لم یاته شى‏ء من التفسیر، زنى، او سرق او شرب خمرا لم اقم علیه الحد اذا جهله الا ان تقوم علیه بینه انه‏قد اقر بذلک و عرفه.(7)امام باقر(ع) فرمودند: اگر فردى از اعجم [غیر عرب] را بیابم که اسلام آورده و بى آنکه‏چیزى از تفسیر احکام بداند، مرتکب زنا و سرقت‏شده یا شراب خورده باشد، حد را بر او جارى نمى‏کنم مگر آنکه‏بینه‏اى گواهى دهد که او آگاه به احکام آنها بوده و اقرار بدان داشته است.
3. مرسله جمیل: عن بعض اصحابه عن احد هما(ع) فى رجل دخل فى الاسلام شرب خمرا و هو جاهل، قال:لم اکن اقیم علیه‏الحد اذا کان جاهلا و لکن اخبره بذلک و اعلمه‏فان عاد اقمت علیه الحد.(8)امام(ع) در مورد کسى که اسلام آورده ودرحالى که جاهل به احکام بوده، شراب خورده است، فرمودند: در صورت جهل، حد بر او جارى نمى‏کنم ولى اورا از حکم آن آگاه مى‏کنم. اگرمجددا این عمل را تکرار کند، حد را بر او جارى خواهم کرد.
4.موثقه ابن بکیر: ...عن ابن بکیر عن ابى عبدالله(ع) قال: شرب رجل الخمر على عهد ابى بکر فرفع الى ابى بکر فقال له اشربت الخمر؟ قال: نعم،قال: لم وهى محرمه؟ قال: فقال له الرجل: انى اسلمت و حسن اسلامى و منزلى بین ظهرانى قوم یشربون الخمر و یستحلون و لو علمت انها حرام اجتنبتها. فالتفت ابوبکر الى عمر فقال: ما تقول فى امر هذا الرجل؟ فقال عمر: معضله و لیس لها الا ابوالحسن: فقال ابوبکر: ادع لنا علیا، فقال عمر: یوتى الحکم فى بیته. فقام و الرجل معهما و من حضرهما من‏الناس حتى اتوا امیرالمومنین(ع) فاخبراه بقصه الرجل و قص الرجل قصته فقال ابعثوا معه من یدور به على مجالس المهاجرین و الانصار و من کان‏تلاعلیه آیه التحریم فلیشهد علیه. ففعلوا ذلک به فلم یشهد علیه احد بانه قرا علیه آیة التحریم فخلى سبیله. فقال له: ان شربت بعدها اقمنا علیک الحد.(9)
ابن بکیر مى‏گوید:حضرت امام صادق(ع) فرمودند: در دوران خلافت ابو بکر شخصى شراب خورده بود، او را نزد ابوبکر آوردند. ابو بکر از او پرسیدآیا شراب خوردى . گفت: من مسلمان شده‏ام و منزلم در بین قومى است که شراب مى‏خورند و آنرا حلال مى‏شمرند، اگر مى‏دانستم حرام است از آن اجتناب مى‏کردم. ابوبکر نظر عمر را در مورد مساله پرسید. عمر گفت: معضلى است که‏جز ابوالحسن(ع)[کسى قادر به حل آن نیست] ابوبکر از عمر خواست على را فراخواند. عمر گفت: به خانه او مى‏رویم. همگى همراه‏مردمى که در آنجا بودند خدمت على(ع) رسیدند و جریان را بازگو کردند. حضرت فرمود :او را به همراه کسى نزد مهاجر و انصار بفرستید تا اگر کسى آیه تحریم[شرب خمر] را بر او خوانده شهادت دهد. این کار را کردند کسى علیه او شهادت نداد. آن حضرت او را رها کرد و به او فرمود: اگر بعد از این[ که آگاه به حکم شده‏اى ] شراب بنوشى بر تو حد را جارى خواهیم کرد.
2. بررسى اقوال فقهاء عامه‏در مسالهدر بین فقهاى عامه، ابن قدامه حنبلى در این مساله به طور مبسوط سخن گفته و در آغاز، مساله جهل به حرمت را به‏دو قسم تقسیم کرده است: الف - جهل به موضوع و واقع: در این مورد مى‏گوید: فان زفت الیه غیر زوجته و قیل هذه زوجتک فوطئها فیعتقد هذه زوجته فلاحد علیه لانعلم فیه خلافا ...و لنا انه وطى اعتقد اباحته لان الحد تدرا بالشبهات و هذه من اعظمها،(10) اگر زنى غیر از زوجه براى همبسترى نزد شخصى آید و به آن شخص گفته شود که این زن زوجه‏ء توست و با او همبستر شود حدى بر او نیست. این حکم اجماعى است ... دلیل ما بر نفى حد این است که این شخص به اعتقاد اینکه‏این همبسترى مباح است اقدام به آن کرده است، و نیک مى‏دانیم که‏حدود باوجود شبهه منتفى مى‏گردد، و مورد بحث از بزرگترین موارد شبهه‏است.
ب . جهل به حکم: در مورد جهل به حکم قائل به‏تقسیم شده و بین جهل به حرمت زنا و جهل به نکاح محرم فرق گذاشته و درباره جهل به تحریم زنا مى‏گوید: و لاحد على من لم یعلم تحریم الزنا.از این عبارت و اطلاق بدست مى‏آید، اما از ذیل آن که مى‏گوید: فان اد عى الزانى الجهل بالتحریم و کان یحتمل ان جهله‏کحدیث العهد باسلام و الناشى ببادیه قبل منه، (11)اگر زانى ادعا کند که جاهل به تحریم است و احتمال جهل در حق او داده شود، نظیر آنکه تازه اسلام آورده یا صحرانشین باشد، از او قبول مى‏شود.
چنین بدست مى‏آید که‏ادعاى جهل زمانى مسموع‏است که احتمال عقلایى در حق مدعى جهالت داده شود.، مثل شخصى که تازه اسلام آورده است، یا در بادیه زندگى مى‏کند.، چه، در این صورت استصحاب عدم علم به احکام‏در حق او از موارد احتمال عقلایى به‏شمار مى‏رود.در مقابل، کسى که میان مسلمانان زندگى مى‏کند، همین اقامت او خود اماره تعبدى بر علم و آگاهى او از احکام بوده و در تعارض با استصحاب عدم علم، حاکم بر آن است.
ابن قدامه در مورد نکاح محرم، بین امور اجماعى و امور اختلافى تفاوت قائل شده مى‏گوید: اگر با علم به تحریم، همبسترى در نکاحى واقع شود که بر بطلان آن اجماع وجود دارد مثل نکاح پنجمین زن، یا نکاح زن شوهردار، یا زنى که در عده به سر مى‏برد، یا زنى که سه بار طلاق داده شده، عمل این شخص زنا بوده و مستوجب حد است.
سپس با عبارت «فان لم یعلم تحریم ذلک فلا حد علیه لعذر الجهل.» مدعى مى‏شود که اگر شخص، جاهل به تحریم باشد حد بر او جارى نمى‏شود. اوبه عمل خلیفه دوم استناد کرده ومى گوید: و لذلک در اعمر الحد لجهلها.(12)
ابن قدامه، همبسترى در نکاحى که حرمت آن مورد اختلاف است مثل نکاح متعه(به عقیده اهل سنت)، نکاح شغار،نکاح تحلیل، نکاح بدون ولى و بدون شاهد، نکاح با خواهرزن در صورتى که خواهر دیگرش در عده طلاق بائن باشد، نکاح با پنچمین همسر در صورتى که همسر چهارم در عده طلاق بائن باشد و نکاح با مجوسى را موجب حد نمى‏داند. سپس با تمسک به‏نبوى الحدود تدرا بالشبهات مى‏گوید: اختلاف در اباحه همبسترى در موارد مزبور موجب شبهه است و الحدود تدرا بالشبهات.
بهاء الدین عبدالرحمن بن ابراهیم مقدسى جنبلى نیز از دیگر فقیهان عامه است که مساله جهل به تحریم زنا را مطرح کرده است. با این تفاوت که‏او براى عدم ثبوت حد زنا بر زانى جاهل به تحریم به قاعده رفع قلم تمسک کرده است ومى گوید: لایجب الحد على مکلف جاهل بالتحریم... لما روى عن على رضى الله عنه عن النبى(ص) رفع القلم عن ثلاثة عن النائم حتى یستیقظ و عن الصبى حتى یحتلم و عن المجنون حتى یعقل.(13)
با توجه به اینکه رفع قلم از صبى و مجنون به واسطه عدم علم است، در مورد جاهل به حکم نیز قلم تکلیف مرتفع‏خواهد بود.
درجواب مقدسى باید گفت: قاعده رفع قلم قاعده‏اى امتنانى است و در اینجا گرچه پذیرش عذر جهل به قانون از شخص زانى، امتنان در حق اوست اما از آنجا که موجب تعطیلى اجراى حدودو نقض احکام جزایى و به دنبال آن هرج و مرج اجتماعى خواهد شد، امتنانى در حق امت نخواهد بود لذا جاى تمسک به این قاعده نیست.
ماوردى شافعى نیز بر همین راى است با این تفاوت که او بر کسانى که عذر جهل به قانون از آنها پذیرفته است، گروه سومى را با این عبارت افزوده است: «مجنون افاق بعد بلوغه فزنالوقته‏»(14)یعنى «افزون بر دو گروه پیش قریب العهد به اسلام و صحرانشین، گروه سوم کسانى هستند که مجنون بوده بعد از بلوغ بهبودى یابند و پس از بهبودى مرتکب زنا شوند.»
در بین فقهاى عامه، ابو حنیفه داراى رایى استثنایى است. او با تمسک به نبوى مشهور «ادروا الحدود با لشبهات‏» و با استنتاج از مبانى قیاسى خود، چنین نتیجه مى‏گیرد که در نکاح با محارم حتى علم به تحریم هم موجب ثبوت حد نمى‏شود. او معتقد است عمل حقوقى متشکل از حکم و صورت است، هرگاه حکم ثابت نباشد صورت عمل باقى است و وجود صورت، درایجاد شبهه براى نفى حد کافى است.در نکاح با محارم گرچه عمل حقوقى ثابت نبوده و در نتیجه نکاح باطل است ولى صورت حکم ثابت است. از این رو حد ساقط مى‏شود.
اشتباه ابو حنیفه این است که مساله مورد بحث را به مساله نکاح در عده قیاس کرده است. اگر کسى زنى راکه در عده بائن یا رجعى یا وفات همسر به سر مى‏برد بدون علم به واقع، نکاح کند وآن گاه‏معلوم شود که زن در عده بوده است، حکم زنا به خاطر عدم علم به واقع، ثابت نمى‏گردد.در اینجا گرچه حکم نکاح ثابت نیست اما صورت عمل حقوقى براى ایجاد شبهه کافى است و موجب نفى حد است. ا بن قدامه در این موردمى گوید: قال ابوحنیفه و الثورى : لاحد علیه لا نه وطى تمکنت الشبهه منه فلم یوجب الحد ...و بیان الشبهه انه قد وجدت صوره المبیح و هو عقد النکاح الذى هو سبب للاباحه، فاذا لم ثبت‏حکمه و هوالاباحه، بقیت صورته شبهه دارئه للحد.(15)
ابو حنیفه و ثورى مى‏گویند: در نکاح با محارم حد جارى نیست چون همبسترى با وجود شبهه انجام گرفته است. ...و شبهه به این معنى است که‏صورت مبیح، یعنى عقد نکاح که سبب اباحه است وجود دارد، پس گرچه حکم اباحه ثابت نیست اما صورت آن باقى است که همین موجب ایجاد شبهه مانع از حد است.
این سخن نادرست است زیرا به قول ابن قدامه: صوره المبیح‏انما تکون الشبهه‏اذا کانت صحیحة.(16)
یعنى در صورتى شبهه مانعه از حد ایجاد مى‏شود که عمل حقوقى فى نفسه صحیح باشد اگر چه به واسطه علت‏خارجى مثل عدم علم به موضوع باطل باشد. به عبارت دیگر با صر ف نظر از عدم علم به موضوع،باید نفس عمل حقوقى متصف به صحت باشد، مثل نکاح زنى که‏در عده به سر مى‏برد به خلاف موردى که عمل حقوقى ذاتا و فى نفسه باطل است.ابو حنیفه در موردهمبسترى با کنیزان اجاره‏اى نیز به همین دلیل قائل به نفى حد است. ابن رشد اندلسى درمورداین راى ابوحنیفه مى‏گوید: و منها ما یراه ابو حنیفه من درء الحد عن واطى المستاجره و الجمهور على خلاف ذلک و قوله فى ذلک ضعیف و مرغوب عنه و کانه راى ان هذه المنفعه کسائر المنافع التى استاجرها علیها قد خلت الشبهه.(17)
ابوحنیفه درموردهمبسترى با کنیزان اجاره‏اى نیز قائل به نفى حد است در حالى که جمهور فقها بر خلاف این نظر هستند و قول او در این مورد ضعیف و غیر قابل اعتنا است. گویا ابو حنیفه این مورد را به‏مواردى که منافع‏در آنها مورد عقد اجاره‏قرار مى‏گیرد قیاس کرده و گفته است همین در ایجاد شبهه‏کافى است.[یعنى گرچه حکم عقد اجاره‏که‏سبب اباحه‏است وجود ندارد ولى صورت عقد اجاره‏موجود است]
3. بررسى نظرگاه‏هاى فقهاى امامیهحضرت امام خمینى(قده) در شرایط ثبوت حد زنا مى‏فرماید: و العلم بالتحریم حال وقوع الفعل منه اجتهادا او تقلیدا فلاحد على الجاهل بالتحریم.(18)
یعنى از جمله شرایط ثبوت حد زنا علم به تحریم زنا در حال انجام عمل است اعم از اینکه علم اجتهادى باشد یا تقلیدى ، بنابر این بر جاهل به تحریم حدى نیست.ایشان در مساله 5مى فرمایند: لو تزوج امراة محرمة علیه کالام و المرضعه وذات البعل و زوجه الاب وزوجه الابن، فوطا مع الجهل بالتحریم فلاحد علیه ،اگر کسى از روى جهل به حرمت با زنى که ازدواج با او حرام است همچون مادر رضاعى، زن شوهردار، زن‏پدر یا زن فرزند، ازدواج کند و با او همبستر شود بر او حدى نیست.
صاحب جواهر دراین مساله ادعاى عدم خلاف کرده‏ومى فرماید: وکیف کان فلا خلاف فى انه‏یشترط فى تعلق الحد بالزانى و الزانیه‏العلم بالتحریم علیه حین الفعل و على کل حال فلو تزوج المراة محرمه‏کالام و المرضعة و المحصنة و زوجة‏الولد و الاب فوطا مع‏الجهل بالتحریم فلاحد للشبهه الدارئة الملحقة بالنکاح الصحیح.(19)

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله  24  صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید


دانلود با لینک مستقیم


دانلود مقاله بحث تطبیقى پیرامون شرط علم در ثبوت حد زنا