تحقیق در مورد حق و عدالت

اختصاصی از زد فایل تحقیق در مورد حق و عدالت دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*

 

فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)

 

تعداد صفحه:37

حق، عبارت‌ از سلطه‌ و اختیاری‌ است‌ که‌ فرد در برابر دیگر یا اشیا دارد. به‌ بیان‌ دیگر، حق، امری‌ اعتباری‌ است‌ که‌ به‌ سبب‌ آن، فرد شایستگی‌ بهره‌برداری‌ از چیزی‌ را می‌یابد و دیگران‌ به‌ رعایت‌ آن‌ موظف‌ هستند؛ مثل‌ حق‌ پدر و مادر در برابر فرزندان‌ یا حق‌ زوجین‌ در برابر یک‌دیگر.
استاد مطهری‌ حق‌ را سزاواری‌ فرد به‌ یک‌ شیء می‌داند و آن‌ را نیز بر دو نوع‌ تکوینی‌ و تشریعی‌ تقسیم‌ می‌کند:
حق‌ یعنی‌ ثابت‌ و سزاوار، و ما دو نوع‌ ثبوت‌ و سزاواری‌ داریم: یک‌ ثبوت‌ و سزاواری‌ تکوینی‌ که‌ عبارت‌ است‌ از رابطه‌ای‌ واقعی‌ بین‌ شخص‌ و شیء، و عقل‌ آن‌ را در می‌یابد، و یک‌ ثبوت‌ و سزاواری‌ تشریعی‌ که‌ بر وقق‌ آن‌ وضع‌ و جعل‌ می‌شود.
در واقع‌ مقصود از حق، امتیاز بالقوه‌ای‌ است‌ که‌ برای‌ فرد در نظر گرفته‌ می‌شود و وی‌ که‌ بر اساس‌ آن، صلاحیت‌ استفاده‌ از امور خاصی‌ را می‌یابد. به‌ بیان‌ دیگر، حق‌ نشان‌دهندة‌ اولویتی‌ است‌ که‌ فرد بر دیگران‌ دارد. با این‌ بیان، حق‌ نوعی‌ نصیب‌ و امتیاز برای‌ صاحب‌ حق‌ است‌ که‌ به‌ سبب‌ آن، یک‌ سلسله‌ بهره‌مندی‌ها را می‌یابد یا برخی‌ ممنوعیت‌ها از او برداشته‌ می‌شود.
در بحث‌ از مسألة‌ حق، استاد مطهری‌ این‌ پرسش‌ را مطرح‌ می‌کند که‌ «آیا حق‌ و مالکیت‌ از عوارض‌ انسان‌ به‌ ماهو انسان‌ است‌ یا از عوارض‌ انسان‌ به‌ ماهو مدنی».
به‌ بیان‌ دیگر، آیا این‌ مفاهیم‌ از اعتباریات‌ بعد از اجتماع‌ است‌ یا قبل‌ از اجتماع؛ یعنی‌ حق‌ پس‌ از تشکیل‌ جامعه‌ و برقراری‌ روابط‌ اجتماعی‌ تحقق‌ یابد یا قبل‌ از آن. استاد معتقد است‌ که‌ حق‌ در مرتبة‌ پیش‌ از اجتماع‌ است؛ از همین‌ جا است‌ که‌ او گاه‌ آزادی‌ را حق‌ نمی‌داند؛ چرا که‌ آزادی‌ در مرتبة‌ پیش‌ از اجتماع‌ تحقق‌ می‌یابد. وی‌ آزادی‌ را فوق‌ حق‌ می‌داند و اگر هم‌ گاه‌ از حق‌ آزادی‌ سخن‌ به‌ میان‌ آید، مقصود آن‌ است‌ که‌ دیگران‌ نباید آزادی‌ فرد را سلب‌ کنند. به‌ گمان‌ استاد، این‌ که‌ در فقه‌ اسلامی‌ به‌ حق‌ آزادی‌ اشاره‌ نشده، به‌ این‌ جهت‌ بوده‌ که‌ فوق‌ حق‌ دانسته‌ شده‌ است.
علت‌ این‌که‌ در فقه‌ اسلام‌ در میان‌ حقوق، نامی‌ از حق‌ آزادی‌ نیست، این‌ نیست‌ که‌ در اسلام‌ به‌ حق‌ آزادی‌ معتقد نیستند؛ بلکه‌ آزادی‌ را فوق‌ حق‌ می‌دانند؛ پس‌ اعتراض‌ نشود که‌ چرا آزادی‌ جزء حقوق‌ اولیة‌ طبیعی‌ در اسلام‌ نام‌ برده‌ نشد.
حق، هم‌ به‌ اموری‌ که‌ خارج‌ از وجود انسان‌ است‌ تعلق‌ می‌گیرد، و هم‌ هر چیزی‌ که‌ برای‌ امر دیگری‌ پدید آمده، منشأ حق‌ است؛ برای‌ مثال‌ موجودات‌ طبیعی‌ که‌ برای‌ انسان‌ آفریده‌ شده‌اند یا مغز که‌ برای‌ فکر کردن‌ یا زبان‌ که‌ برای‌ بیان‌ آفریده‌ شده‌اند، همه‌ منشأ حق‌ هستند.
هم‌ حق‌ و هم‌ مالکیت‌ از اموری‌ است‌ که‌ به‌ اشیأ خارج‌ از وجود انسان‌ تعلق‌ می‌گیرد. همان‌طور که‌ نمی‌شود انسان‌ مالک‌ نفس‌ خود باشد نمی‌تواند بر نفس‌ خود حق‌ باشد؛ بنابراین‌ انواع‌ آزادی‌ها هیچ‌ کدام‌ حقی‌ و بهره‌ای‌ نیست‌ که‌ آدمی‌ بخواهد از چیزی‌ بردارد؛ بلکه‌ بهره‌ای‌ است‌ که‌ از خودش‌ می‌برد. معنای‌ حق‌ آزادی‌ یعنی‌ کسی‌ حق‌ ندارد که‌ آزادی‌ مرا از من‌ سلب‌ کند ...؛ ولی‌ در مورد حق‌ می‌توان‌ گفت: لزومی‌ ندارد که‌ بر چیزی‌ یا بر کسی‌ باشد. هر چیزی‌ که‌ برای‌ چیزی‌ به‌ وجود آمده‌ باشد منشأ حق‌ است‌ ...؛ پس‌ در مورد حق، شرط‌ نیست‌ که‌ به‌ خارج‌ از وجود انسان‌ تعلق‌ داشته‌ باشد. بلی، همان‌طوری‌ که‌ در متن‌ آمده، حق‌ بر نفس‌ معنا ندارد؛ ولی‌ حق‌ بر انجام‌ یک‌ عمل‌ خاص‌ می‌تواند باشد.
رابطة‌ حق‌ و تکلیف‌
در مقابل‌ حق، تکلیف‌ قرار دارد که‌ آن‌ نیز مانند حق، مبنای‌ خارجی‌ و واقعی‌ دارد و این‌ مبنا را مصلحت‌ می‌نامند.
تکلیف‌ از لحاظ‌ ماهیت‌ مغایر است‌ با مصلحت‌ واقعی؛ ولی‌ حق‌ مجعول‌ از لحاظ‌ ماهیت، متحد است‌ با مصلحت‌ واقعی؛ یعنی‌ چون‌ در طبیعت‌ این، حق‌ موجود است، در تشریع‌ نیز موجود است.5
حق‌ و تکلیف‌ ملازم‌ یک‌دیگرند. هر جا حقی‌ باشد، تکلیفی‌ همراه‌ آن‌ است؛ برای‌ مثال، اگر زن‌ حقی‌ بر گردن‌ شوهر خود دارد، شوهر نیز مکلف‌ است‌ تا آن‌ حق‌ را ادا کند. یا اگر شخص‌ «الف» از شخص‌ «ب» مقداری‌ پول‌ طلب‌ دارد یعنی‌ شخص‌ «الف» محق‌ است، شخص‌ «ب» به‌ پرداخت‌ بدهی‌ خود تکلیف‌ دارد. استاد مطهری‌ هم‌ با توجه‌ به‌ سخنان‌ امام‌ علی7 حق‌ و تکلیف‌ را دو روی‌ یک‌ سکه‌ می‌داند:
فَالحَقُّ‌ أَوسَعُ‌ الأَشیَأِ‌ فِی‌التَّوَ‌اصُفِ‌ وَ‌ أَضیَقُهَا فِی‌ التَّنَاصُفِ‌ لاَ‌ یَجرِ‌ی‌ لِأَحَدٍ‌ اًِ‌لاَّ‌ جَرَ‌ی‌ عَلَیهِ‌ وَ‌ لاَ‌ یَجرِ‌ی‌ عَلَیهِ‌ اًِ‌لاَّ‌ جَرَ‌ی‌ لَهُ.6
از نظر استاد، حق، محدود است. این‌که‌ انسان‌ دارای‌ حقوق‌ است، به‌ معنای‌ نامحدود بودن‌ آن‌ نیست:
در حقیقت‌ باید گفت‌ انسان‌ حقی‌ دارد و حق‌ حد‌ی‌ دارد.
این‌که‌ انسان، حق‌ سخن‌ گفتن‌ دارد، بدین‌ معنا نیست‌ که‌ به‌دیگران‌ دشنام‌ دهد یا غیبت‌ کند یا تهمت‌ بزند یا سخن‌ لغو بگوید. انسان‌ حق‌ فکر کردن‌ دارد؛ اما این‌ حق‌ محدود است؛ یعنی‌ نباید در اندیشة‌ نابودی‌ دیگران‌ باشد.

عدالت آسمان اثر آگاتا کریستی ترجمه همایون بدیع انتشارات ماه نو

اختصاصی از زد فایل عدالت آسمان اثر آگاتا کریستی ترجمه همایون بدیع انتشارات ماه نو دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

نام کتاب: عدالت آسمان

نویسنده: آگاتاکریستی

برگردان: همایون بدیع 

فرمت: پی دی اف PDF

شمار صفحه ها: 161

سال نشر:1348

انتشارات: ماه نو

تحقیق در مورد عدالت در اندیشه دینی

اختصاصی از زد فایل تحقیق در مورد عدالت در اندیشه دینی دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

ینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*

فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)

تعداد صفحه29

فهرست مطالب

عدالت در اندیشه دینی

ریشه عدالت اجتماعی از نگاه امام خمینی ( ره)

اسلام، تنها نسخه مکتوب نیست. تنها در وجود لفظی و وجود کتبی خلاصه نشده است. رهبران معصوم ما تجسّم واقعی حقیقت اسلام در زمان خود بوده اند. امیرمؤمنان که خود امکان اداره حکومت در سالیان محدود به دست آورد، زیباترین چهره عدالت اجتماعی را به نمایش گذاشت؛ به گونه ای که گفتند به خاطر شدت عدالت در محراب عبادت کشته شد. در زندگی شخصی، زندگی فرزندان و نزدیکان، در عرصه قضایی، در عرصه سیاسی و اقتصادی جامعه، به بهترین وجه چهره عدالت را مجسم ساخت. او پوشاکی تن آزار و خوراکی دشوارخوار داشت و به همین جهت مورد اعتراض اصحاب قرار گرفت (94) ولی هرگز از این سیره کناره گیری نکرد. وی در معرفی خود، در مصدر حکومت تمام کشور پهناور اسلامی فریاد برآورد که: امام شما از دنیا به دو جامه فرسوده و دو قرص نان بسنده کرده است، (05) با اینکه خود می گفت: می دانستم چگونه عسل پالوده و مغز)درروز( گندم و بافته ابریشم به کار برم. ولی همراهی با محرومانی که احتمالاً در اقصی نقاط کشور اسلامی حسرت گرده نانی را ببرند و سیر نخوابند را بر هوای نفس ترجیح می داد و به صراحت می فرمود: آیا راضی شوم که به من امیرالمؤمنین بگویند ولی با آنان در مشکلات روزگار شریک نشوم و در سختی زندگی نمونه ای برای آنان نباشم؟! (15)

حضرتش در مسأله عدالت اجتماعی و مساوات با دیگران، تنها به زندگی شخصی خویش

نمی نگریست، بلکه فرزند و برادر و... را نیز مراقبت می کرد و بر طبق آیه شریفه ...قوا أنفسکم و أهلیکم ناراً... (25) پس از خود از اهل مراقبت می کرد.

در نامه ای به یکی از کارگزاران خود از سأ استفاده و اسراف کاری وی نسبت به بیت المال انتقاد کرد و نوشت: به خدا سوگند اگر حسن و حسین مثل عمل تو را انجام داده بودند، از من روی خوش نمی دیدند و از سوی من به آرزوی خویش نمی رسیدند تا آنکه حق از آنان بازستانم و اثر ظلم پدید آمده را باطل کنم. (35) شیوه برخورد ایشان با عقیل که در اثر نداری و گرسنگی فرزندانش به تیرگی گراییده بودند، مشهور است. (45) یاران و همراهان خلیفه قبل نیز از این عمومیت و شمول در عرصه عدالت ناخرسند بودند و تقسیم مساوی بیت المال را برنتافتند و به حضرت امیر (ع) ش کوه بردند. آنان را نظر آن بود که براساس سبقت در جهاد و اسلام و نژاد عربی، سهم بیت المال متفاوت باشد و امکانات دولت همچنانکه در دوره عثمان و عمر تقسیم می شد، تقسیم شود. حضرت امیر (ع ) فرمود: اگر این بیت المال مال و حال )اینگونه رفتار نکنم (شخصی خودم بود نیز به تساوی تقسیم می کردم، پس چگونه آنکه مال، مال خداست. (55)

دانلود مقاله عدالت اجتماعی

اختصاصی از زد فایل دانلود مقاله عدالت اجتماعی دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

 مقدمه
مسئله عدالت با وجود اینکه یک مسئله اجتماعی، سیاسی و اقتصادی است، ولی از نظر مکتب شیعه آنقدر مهم است که در کنار پنج اصل اعتقادی یعنی توحید، نبوت، معاد، عدل و امامت قرار گرفته است. به همین دلیل عدالت باید یک مسئله فراگیری باشد و نمی‌توان عدالت را فقط اختصاص به یک بعد از زندگی اجتماعی مردم تلقی کرد. اینکه در کنار اصول اعتقادی مسلمانها قرار گرفته، مانند همه اصول اعتقادی باید فراگیر باشد.
عدالت آنقدر مهم و فراگیر است که در اعتقاد شیعه، عدالت از خداوند شروع می‌شود، در نظر شیعه رأس حکومت باید عادل باشد، امام باید عادل باشد، مرجع‌تقلید و قاضی باید عادل باشند. هیچ کسی نیست که در حکومت قرار بگیرد و از عدالت برخوردار نباشد، اگر عادل نباشد مشروعیتش را از دست می‌دهد. پس در حقیقت ارکان جامعه به عدالت بستگی دارد. عدالت فراگیر شامل در دو بعد بسیار مهم است. اول عدالت سیاسی و دوم عدالت اقتصادی. در ادبیات ما وقتی صحبت از عدالت اجتماعی می‌شود، عموماً سراغ مقابله با فقر یا سراغ عدالت اقتصادی می‌روند، در حالی که عدالت سیاسی مقدم بر عدالت اقتصادی است. اگر عدالت سیاسی نباشد، عدالت اقتصادی بوجود نمی‌آید و اگر ایجاد شود خود به خود از بین خواهد رفت. اولین انحرافی که در صدر اسلام شروع شده است، انحراف از عدالت اقتصادی نبوده، بلکه انحراف عدالت سیاسی بوده است. خلیفه دوم فردی بسیار زاهد بود. زهد او به حدی بوده که در کتب تشیع هم ذکر شده است. او مشکل عدالت اقتصادی نداشت، مشکل او عدالت سیاسی بوده است. پس اولین انحراف که شروع می‌شود، عدالت سیاسی است و دومین انحراف که در دوران عثمان اتفاق افتاد، عدالت اقتصادی می‌باشد. یعنی عدالت اقتصادی با یک فاصله زمانی از عدالت سیاسی به انحراف کشیده می‌شود.
فهم عدالت سیاسی ساده و شفاف است. عدالت سیاسی یعنی اینکه هر کسی در جای خودش باشد. آنهایی که کوچکند بزرگ نشوند و آنهایی که بزرگند کوچک نشوند. اینکه امیرالمومنین فرمود من همه را غربال می‌کنم! آنهایی که پایین رفته‌اند، بالا بیایند و آنهایی که بالا هستند پایین بروند؛ یعنی من از عدالت سیاسی شروع می‌کنم و ایشان از عدالت سیاسی شروع کردند و بعد به زدودن فقر اقتصادی پرداختند. حضرت امیرالمومنین در سال چهارم حکومت خویش، خطاب به جمع فرمودند؛ آیا فقیری در حکومت من می‌بینید؟ همه اعلام می‌کنند که ما فقیری سراغ نداریم.
اگر کسی توانایی و شایستگی کسب جایگاه مدیریتی را نداشته باشد و بخواهد عدالت اقتصادی را برقرار کند، شدنی نیست. دلیلش این است کـه در اینجا عدالت سیاسی مراعات نشده است. البته اگـر عـدالت سیاسی باشد ولی تلاشی برای استقرار عدالت اقتصادی نشود، این هم به معنای تحقق عدالت نیست.
یکی از ویژگیهای عدالت فراگیر این است که عدالت سیاسی و اقتصادی توأمان در یک جامعه مستقر باشد. هم عدالت سیاسی و هم عدالت اقتصادی باید با هم توأم باشند.
تقدم عدالت سیاسی به معنی کم اهمیت بودن عدالت اقتصادی نیست، عدالت اقتصادی در ادبیات ما بد تفسیر شده است. در کشور ما عدالت اقتصادی را عمدتاً در توزیع می‌دانند. یعنی مقابله کردن با فقر. اگر عدالت اقتصادی صرفاً مقابله با فقر باشد یک گداخانه بزرگی درست می‌شود که این خلاف اسلام است و با روح اسلام سازگاری ندارد.
حضرت امام می‌فرماید؛ شاید یکی از دلایل توجه به قرض‌الحسنه این است که اسلام با گداپروری مخالف است. اگر قرضی می‌گیرید باید آن را برگردانید. یعنی باید کار کرد، تولید کرد تا بتوان قرض را پرداخت. پس عدالت اقتصادی تنها یک جنبه توزیعی ندارد، بلکه در تولید هم است یعنی دادن فرصتهای برابر به همه. امروز کسانی در شهرهای کوچک و روستاها هستند و علی‌رغم استعداد فوق العاده‌ای که دارند و می‌توانند تولید کنند؛ فرصتی برای ظهور و بروز در تولید و سرمایه‌گذاری پیدا نمی‌‌کنند و لذا یک محرومیت تاریخی را در روستاها شاهد هستیم. این وضع حتی در شهرها هم قابل مشاهده است. میزان برخورداری یک شهروند تهرانی از خدمات شهری 200 هزار تومان، یک اصفهانی 50 هزار تومان و کسی که در اراک زندگی می‌کند 20 هزار تومان است. حالا شما می‌توانید شهرها و روستاهای خودتان را محاسبه کنید و این مقایسه را به دست بیاورید. میزان برخورداری شهرها از خدمات باعث مهاجرت از روستا به شهرها می‌شود. یعنی آنجاهایی که رفاه بیشتر است، ولو شغل هم نباشد. افراد در تهران احساس رفاه بیشتری می‌کنند. پس عدالت اقتصادی، هم در عدالت تولیدی است و هم در عدالت توزیعی. عدالت تولیدی یعنی دادن فرصت‌های برابر به کسانی که استعداد تولید دارند. چه آن کسی که در شهر است و چه آن کسی که در روستا زندگی می‌کند. و عدالت توزیعی یعنی باید از صاحبان درآمدها و ثروتمندان بگیرند و به کسانی که قدرت کار، درآمد و تولید ندارند بدهند و فقر را از آنها دور کنند.
بنابراین ما با یک عدالت فراگیر در اسلام روبرو هستیم. اولاً عدالت سیاسی مقدم بر عدالت اقتصادی است. ثانیاً عدالت اقتصادی تنها مقابله با فقر نیست.
اگر عدالت سیاسی نباشد شایستگان از حکومت حذف و آدمهای ضعیف و ناکارآمد اداره کشور را بدست می‌گیرند. وقتی که افراد ناکارآمد اداره یک کشور را بدست گرفتند، قادر نخواهند بود که عدالت را اجرا کنند.
عدالت در اسلام هم مقابله با فقر است و هم مترادف با کارآمدی است. اما در غرب وقتی می‌گویند عدالت اجتماعی، بیشتر تأمین اجتماعی و فقرزدایی مورد توجه است و بیشتر این جنبه‌ از عدالت را دنبال می‌کنند. اما در اسلام کارآمدی جزئی از عدالت است. مخصوصاً عدالت سیاسی یعنی حکومت شایستگان. اگر حکومت شایستگان نباشد و افراد ناکارآمد بخواهند عدالت اقتصادی را تحقق ببخشند، این باعث می‌شود که همان عدالت اقتصادی هم تحقق پیدا نکند. ثانیاً اگر ما از عدالت اقتصادی عدالت تولیدی را حذف کردیم، پس چه کسی ثروت را تولید بکند؟ باید ثروتی تولید بشود تا فقر از بین برود.
لذا ما در بین عدالتخواهان با سه گروه مواجه هستیم. یک گروه صرفاً به عدالت توزیعی اعتقاد دارند، گروه دیگر به عدالت تولیدی معتقدند و می‌گویند شما فرصت‌های برابر در اختیار همه قرار بدهید، فقر خودش از بین می‌رود، لازم نیست گروهی راه بیفتند و با فقر مقابله کنند. به نظر من گروه سومی هستند که عدالت فراگیر را معتقدند. هم به عدالت سیاسی اعتقاد دارند و هم به عدالت اقتصادی و عدالت اقتصادی را هم عدالت در تولید و هم عدالت در توزیع می‌دانند. ما به چنین تفکری نیاز داریم. اگر چنین رویکردی به عدالت پیدا نشود، توسعه در ایران اتفاق نمی‌افتد. ضروری است که ما هم رویکرد به توسعه و هم رویکرد به عدالت را بازنگری کنیم. عدالت توزیعی ما را به سمت یک جریان سوسیالیستی می‌کشاند. اعتقاد صرف به عدالت توزیعی و بی‌اعتقاد به عدالت تولیدی یک گرایش شبه سوسیالیستی است. آنهایی که صرفاً به عدالت تولیدی تأکید می‌کنند، یک گرایش سرمایه‌دارانه را دنبال می‌کنند. تنها کسانی می‌توانند بگویند دیدگاه ما اسلامی است که عملاً و قولاً به یک عدالت فراگیر معتقد باشند. عدالت فراگیر نه سوسیالیستی است و نه کاپیتالیستی، بلکه عدالت فراگیر همان عدالت اسلامی است. اگر چنین عدالتی آرمان مردم، جوانان و دانشجویان ما بشود، می‌تواند یک ملت را به سعادت برساند. چون لازمه این کار مقابله با تبعیض، ظلم و ناکارآمدی است. مقابله با اشغال پست‌هایی است که توسط افراد ناشایست اشغال شده است، مقابله با فقر و بیکاری است. اینها ابعاد یک مبارزه عدالت‌خواهانه را شکل خواهد داد. امیدواریم همانطوری که انقلاب اسلامی از ابتدا یکی از شعارهای مهمش عدالت بوده، بتوانیم در ایران اسلامی عدالت اسلامی را به عنوان یک الگوی عملی تحقق ببخشیم و جلوه‌ای از حکومت علوی را در کشورمان پیاده کنیم
در حالی که بسیاری از انسان‌ها ناتوان از تامین مخارج خود و خانواده شان توسط کار خود هستند، یعنی آنچه گاهی در اثر حوادث اجتناب ناپذیر است، آنها را نباید به امید صدقات افراد عادی رها کرد، بلکه زندگی آنها باید توسط قوانین دولت مردمی تامین گردد... اما آن کسانی از میانشان که دارای بدن‌های قوی هستند... باید به کار واداشته شوند، و از این بهانه که کاری پیدا نمی‌کنند معاف گردند، باید چنان قوانینی وجود داشته باشد و این مشاغل را مورد تشویق قرار دهد... دریانوردی، زراعت، ماهیگیری و تمامی شیوه‌های تجارت که نیازمند نیروی کار هستند ». مدیران سیاسی جهت ایجاد شرایطی از « عدالت اجتماعی » به توسط « مهندسی اجتماعی » بود. این شرایط به توسط « ارضاء خواسته‌های افراد تا آنجا که آنها بر خواسته‌های دیگران غلبه نکنند » مشخص می‌شد. پاوند از ناسازگاری « عدالت اجتماعی » با عدالت به معنای واقعی کلمه به خوبی آگاه بود. او اشاره می‌کند که عدالت اجتماعی « مغایر با روح حقوق عرفی (common law) است ». لازمه‌ی آن بازگشت به آن رژیمی است که در جایگاهی قرار داشته باشد که در آن « حقوق به فردی که سن کافی دارد و از ظرفیت طبیعی برخوردار به خاطر پیشه‌ای که در جامعه دارد یا شغلی که در گیرآن است تعلق دارد و وظایف به او پیوسته است... هنگامی معیار برابری در آزادی عمل است، تمامی طبقات... از اندیشه‌ی عدالت بی زاراند. هنگامی که معیار برابری در ارضاء خواسته‌ها است، چنین طبقه بندی و بازگشت نسبی به ایده‌ی رژیمی در جایگاه قانونی ویژه چاره ناپذیر است ». پاوند شاید فوران فعلی در « حقوق ویژه » را برای همه گونه از اقشار، طبقه‌ها و دسته‌ها پیش بینی نمی‌کرد، اما آنقدر‌ها هم از چنین چیزی متعحب نمی‌شد. همانگونه که او نیز به خوبی می‌دانست، عدالت اجتماعی و « حقوقی » که متضمن آن است فرق چندانی با طبقه بندی، گروه بندی و دسته بندی کردن ندارند. هرچند که دیدگاه پاوند را باید صرفاً بازگشتی نسبی به ذهنی گرایی‌ هابز دانست. برای او حقوق عرفی در میان قلمروی عدالت باقی مانده بود. با این وجود، این قلمرو به آنچه پس از تلاش برای یک « اقتصاد برای ارضاء خواسته‌های همه که قابل قبول به لحاظ اجتماعی باشد » باقی می‌ماند کاهش یافته بود. آنجا که آنها به لحاظ قانونی به جا آورده می‌شوند، خواسته‌ها، آرزوها و منافع جای حقوق طبیعی را اشغال می‌کنند ـ که معنای آن این است که آنها ابتدا باید به « حقوقی » تبدیل شوند که جایگاه بالاتری نسبت به حقوق طبیعی داشته باشد. رئالیست‌های حقوقی که جدایی قانون از قانون گذاری سیاسی را توسط پاوند نمی‌پذیرفتند، نوکیش‌های بسیار تندروتری بودند. در دیدگاه آنها قضات می‌بایست مهندسین اجتماعی باشند که تمامی قدرتی که در اختیار دارند را به کار گیرند تا عدالت اجتماعی به اجرا درآورده شود. قضات نباید از « ایدئولوژی مالکیت » یا « عدالت سنتی » ترسی به خود راه دهند. و آنها نباید از مداخله کردن به عنوان قانون گذاران در امور شرکت‌ها، مشاغل، نهادها، انجمن‌ها و خانواده‌ها سرباز زنند. حقوق دان آمریکایی بروکس آدامز (Brooks Adams) در مباحثه خود در باره‌ی واگذاری انحصاری (راه آهن و سایر خدمات رفاهی) اصولی را اعلام کرد که رئالیست‌های حقوقی می‌توانستند آن را نسبت به به تشکیلات مالیکت خصوصی و به تمامی حقوق مالکیت و تعهد نامه‌های وابسته به کار برند: « هنگامی که قانون به فردی یا طبقه‌ای از انسان‌ها حق انحصاری را نسبت به انتخاب موارد خاص اعطا می‌کند که موردی ضروری است، یا حتی مسئله‌ای که دیگران آرزومند داشتن آن هستند... معنای آن در معرض بندگی قرار دادن کسب کنندگان است ». با این ادعا که حقوق مالکیت و دارایی حقوقی « انحصاری » هستند رئالیست‌های اقتصادی نتیجه می‌گیرند ـ البته در سبک و سیاقی‌هابزی ـ که حقوق به طور کلی انحصاری است، یعنی آن چیزی است که توسط قدرت سیاسی به انسان‌ها اعطا می‌شود. از نظر آنها چیزی به عنوان « دارایی طبیعی » وجود ندارد. دارایی و مالیکت همیشه آفریده‌ای از قانون گذاری است. رئالیست‌ها همچنین استدلال آدامز را در این مورد که بندگی وضعیتی است از نیاز یا آرزوی ارضاء نشده یا خواسته‌ای عقیم مانده می‌پذیرند. آنها از این استدلال برای معین کردن مالکیت خصوصی به عنوان یگانه ـ و البته بزرگترین ـ تهدید برای « عدالت اجتماعی » استفاده می‌کنند. چرخش جامعه شناختی در علم و فلسفه‌ی حقوق در اواخر قرن نوزدهم آغاز گردید و در میانه‌ی دو جنگ جهانی به اوج خود رسید. این در واقع بازگشتی به بازتعریف ذهنی‌گرای‌ هایز از « حقوق طبیعی » بود. شالوده‌هایی که‌ هابز برای انقلاب اندیشه بشری در باره‌ی حقوق و سیاست پایه ریزی کرده بود، در نهایت به فورانی از عصری از خودکامگی همه جاگیر و دولت بزرگ منتهی گردید. حقیقت آن است که نمی‌توان حقوق بشر UD را بدون مورد توجه قرار دادن این انقلاب درک نمود. همانگونه که به کمک آزمایش فکری که پیشتر به آن اشاره شد دیدیم، این اندیشه که مردم باید در سعی و کوشش جهت ایمن ساختن حق خود در ارضاء خواسته‌هایشان شخصاً ابتکار عمل را در دست گیرند فقط می‌توانست به نتایجی از نوع‌هابزی و از پیش معلوم منتهی شود: یا جنگ همه بر علیه همه و یا تمرکز قدرت سیاسی. منطق این استدلال آشکارا در ساختار UD قابل مشاهده است. در جلوگیری از حقوق انسان برای (راه اندازی) جنگ همه بر علیه همه، باید آنها را به « جامعه پذیر کردن » و به تاملات صرف در باره‌ی وظایف دولت برگرداند. حکومت باید حقوق بشر را در هماهنگی با تشکیلات و امکانات مالی کشور به اجرا در آورد. لازمه‌ی چنین امری سبک و سنگین کردن دائمی منافع و خواسته‌ها و همچنین دستگاه‌هایی عریض و طویل از سیاستمداران، بوروکرات‌ها و کارگزاران برای جمع آوری داده‌ها و تفسیر آنها است و به مرحله‌ی عمل در آوردن خط و مشی‌هایی است که از پیش گزینش شده‌اند. همه‌ی این‌ها ناگزیر هستند زیرا آنچه حقوق بشر نسبت به آنها « حقوق به » محسوب می‌شود نیز به طور اجتناب ناپذیری نادر‌اند. برخلاف حقوق طبیعی یک فرد که جایگاه او را به عنوان تولید کننده یا نگهبان منابع نادر بجا می‌آورد، حقوق بشر (این فرد فرضی) ادعاهایی است در باره‌ی هرچه که می‌تواند در خدمت ارضاء « منزلت » او باشد یا به عبارتی در خدمت آزمندی او. در تحلیل نهایی آنها همگی به حقی برای کار و خدمات مولد جمعیت انبوهی از دیگرانی گمنام و نا معلوم برگردانده می‌شوند، کسانی که همگی زیر یک حکومت واحد زندگی می‌کنند. حقوق بشر هر یک فرد انسانی « حقی » است به مالیات و کنترل دیگران ـ حقی که برای جدا کردن خصوصیت مهلکش از آن باید از او گرفته شده و جهت اجرا به یک مرجع مقتدر مرکزی سپرده شود. عدالت اجتماعی ـ به آن مفهوم که حقوق بشر جدی گرفته شود ـ به معنای آمار و مدیریت سیاسی منابع مالی است و متضمن آن است که یک « حق » چیزی بیش از اهمیتی پرازلفاظی نمی‌تواند باشد مگر آن که به امتیازی قانونی توسط سیاستی موثر تبدیل شود. همانگونه که تی. اچ. مارشال در « حق شهروندی و طبقه‌ی اجتماعی » می‌نویسد: « مزایایی در شکل خدمات، دارای این خصوصیات هستند که حقوق شهروندان نمی‌تواند به طور دقیق تعریف و معین شود. عنصر کیفی بیش از حد بزرگ است. در نتیجه حقوق انفرادی باید تابع برنامه ریزی کشوری و ملی باشد ». این سیاست‌ها هستند که حقوق را جعل می‌کنند. سخنان تی. اچ. مارشال به معنای انتقاد از مفهوم عدالت اجتماعی و حقوق بشر نیست، بلکه منظور وی روشن کردن این واقعیت است که با چه قاطعیت و صداقتی حامیان آنها قلاب سیاسی را همراه با طعمه‌ی ذهنی گرای فلسفه‌ی هابز از « حق » بلعیده‌اند. سخن پایانی برخلاف کرومباگ، من حقوق بشر را به عنوان « دوست داشتنی اما کودکانه » نمی‌نگرم. برعکس، من آنها را به عنوان طول و تفصیل پیچیده‌ای از دیدگاهی‌ هابزی و غیرعادی می‌دانم که مطابق با آن انسان دیگر « عامل اخلاقی » معین، متناهی و طبیعی نیست، بلکه صرفاً مجموعه‌ای نامعین از خواسته‌ها و آرزوها است که در جستجوی ارضاء (آنها) به توسط تمامی وسیله‌های ممکن است. از این رو حق اساسی یا طبیعی انسان دیگر تمامیت طبیعی وجود واقعی‌اش و کارهایش نیست، بلکه ارضا خواسته‌های او می‌باشد. بدبختانه، چنانچه انسان‌ها در تلاش ارضاء خواسته‌های خود از طریق ابتکار عمل شخصی و با تمامی امکانات موجود باشند، نتیجه‌ی قطعی آن جنگ و نابودی جهان است. به همین خاطر ـ یعنی آنگونه که نظریه به طور تلویحی بیان می‌کند ـ انتخاب انسان‌ها باید دست کشیدن از کنترل بر زندگانی خود باشد تا به این ترتیب شاید مطابق با اولویت‌ها، سیاست‌ها و « طرح‌های کشوری و ملی »‌ی یک مرجع یگانه، خواسته‌هایشان و آروزهایشان برآورده شود. مطابق با آن نظریه و در چنین راه و رسمی، خواسته‌ها و آرزوهای انسان‌ها به نحو موثرتری به توسط تمامی امکانات موجود برآورده می‌شود. البته چنین تمناهایی که ارضاء می‌شوند دیگر همان تمناهای خود آنها نیستند، بلکه صرفاً تمناهایی که به کمک آمار به اهداف سیاسی مناسب تبدیل شده‌اند. البته هیچ کدام از این‌ها بدون هزینه هم نیست. اگر یک ارتش نظامی، همانگونه که روبرت هین لین (Robert Hein-lein) می‌نویسد، تشکیلاتی دائمی برای نابودی زندگی و دارایی است، پس حکومت مدرن با تعداد بیشماری نهاد خصوصی و گروه‌هایی با حقوق انحصاری، تشکیلاتی دائمی برای جدایی انسان‌ها از زندگانی و دارایی شخصی خود است. خود انسان‌ها، به آن اندازه که دیگر از اعضای نخبگان اهل سیاست گذاری محسوب نمی‌شوند، باید به عنوان « منابع کشوری و ملی » مورد برخورد قرار گیرند تا حکومت حقوق انسانی آنها را به جا آورد. آنها به معنای دقیق کلمه باید در تلاش برای یکسان سازی ارضاء خواسته‌ها و در هماهنگی با تشکیلات و منابع مالی حکومتی که مدعی اختیارداری آنها است اداره شوند. این دیدگاهی پیچیده و در شیوه‌ی خودش مسحور کننده از انسان‌ها و حقوق آنها است، اما من هیچ نظر موافقی با آن ندارم. من نمی‌توانم معتقد باشم که آزمندی، و نه طبیعت عقلانی انسان ویژگی متمایز کننده و صفت بارز « منزلت انسان » است. اعتقاد به آن برابر است با پذیرش این که حقوق فرد درست به اندازه‌ی خواسته‌های او نامحدود است و از این رو منابع اصلی نزاع و هرج و مرج است. هیچ کجای سنت کلاسیک قانون و حقوق طبیعی نشانی از چنین اعتقادی نمی‌توان یافت. حقوق بشر میراث نظریه‌های نمونه در سنت مثلاً توماس آکویناس یا جان لاک نیست. حقوق بشر UD با هر دیدگاهی که انسان‌ها را ـ و نه فقط آرزوها و خواسته‌هایشان را ـ جدی بگیرد بیگانه است. عدالت اجتماعی گونه‌ای از عدالت نیست، بلکه همانقدر با عدالت بیگانه است که یکسان سازی ارضاء خواسته‌ها از روابط سامان بخش میان انسانی که در هماهنگی با آزادی قرار دارد دور است

قوه قضائیه و عدالت اجتماعی
امروز یکی از بدترین دشمنی‌‏ها و بی‌‏انصافی‌‏هایی که علیه دولت کریمه (دولت احمدی‌‏نژاد) صورت می‌‏گیرد، این است که دولت جدید با اصلاحات اقتصادی و خصوصی‌‏سازی مخالف است، در حالی که خود آقای احمدی‌‏نژاد در جلسه مجلس خبرگان رهبری اولین حرفش این بود که خصوصی‌‏سازی در کشور به نحو شایسته‌‏ای انجام نگرفته است و باید تقویت شود.
به گزارش"ایلنا"، سیدمحمود هاشمی شاهرودی در دومین روز از همایش سراسری ائمه جمعه سراسر کشور، با بیان اینکه امروز دشمنان به دنبال ناکارآمد جلوه دادن نظام جمهوری اسلامی در اذهان مردم داخل و خارج از کشور است، تصریح کرد: امروز استفاده از ابزار جنگ، لشکرکشی و شوراندن گروه‌‏های ضد انقلاب و گروهک‌‏های منافق علیه جمهوری اسلامی به بن‌‏بست رسیده است البته دشمن همواره درصدد ضربه زدن به نظام اسلامی ما و به فروپاشی کشاندن آن است.
هاشمی شاهرودی با بیان اینکه به اعتقاد بنده دشمنان انقلاب امروز بر روی دو محور تمرکز کرده‌‏اند، محور اول را بخش اقتصادی و محور دوم را بخش فرهنگی عنوان کرد و گفت: معتقدم بخش اول که اولویت‌‏ اول آنها در فروپاشی نظام ماست، مهم‌‏تر از بخش دیگر است. آنها سعی می‌‏کنند با استفاده از فشارهای سیاسی و بحث‌‏هایی نظیر نقض حقوق بشر در ایران و مسائل هسته‌‏ای و امنیتی کشور، اقتصاد ما را فلج کنند.
وی افزود: دشمن از بعد خارجی سعی می‌‏کند ما را با تحریم‌‏های اقتصادی و مالی مواجه کند و حتی حساب‌‏های مالی ما را در خارج از کشور مسدود کند و نگذارد از تسهیلات پولی بین‌‏المللی استفاده کنیم،

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله   23 صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

دانلود مقاله صلاحیت دیوان عدالت اداری

اختصاصی از زد فایل دانلود مقاله صلاحیت دیوان عدالت اداری دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

تعریف صلاحیت :
صلاحیت در اصطلاح آیین دادرسی عبارت است از : اهلیت اجرای حکم و تکلیفی که به موجب قوانین به مراجع و محاکم قضایی یا اداری واگذار شده تابه تظلمات و دعاوی رسیدگی کرده و نسبت به حل و فصل اختلافات و احقاق حقوق تضییع شده اشخاص یا جامعه اقدام نمایند.
بنابر این تعریف ، صلاحیت دارای دو ویژگی می باشد:
1- انحصار 2- الزام
1- انحصاری است زیرا فقط مراجع و مقامات قانونی مجاز با اعمال آن می باشند.
2- الزامی است زیرا مراجع و مقامات ذی صلاح مکلف به انجام آن می باشند و حق امتناع از رسیدگی به دعاوی داخل در صلاحیت خود را ندارند .
خلاصه اینکه صلاحیت امری اعتباری است که مرجع رسیدگی به اعتبار قانون قدرت رسیدگی و اعمال قانون را بدست می آورد.

انواع صلاحیت :
صلاحیت در محاکم به دوقسم است :
1- صلاحیت ذاتی یا مطلقه که همان صلاحیت عام دادگاههای دادگستری در رسیدگی به دعاوی و اختلافات می باشد . در صلاحیت ذاتی سه امر زیر مورد بررسی قرار می گیرد:
الف- صنف دادگاه : یعنی دادگاه اداری ، مدنی و یا کیفری است.
ب – نوع دادگاه : یعنی دادگاه عمومی یا اختصاصی است.
ج – درجه دادگاه : یعنی دادگاه بدوی یا پژوهشی است.
2- صلاحیت نسبی
حال باید دید قانون صلاحیت دیوان را در رابطه با خواهان ، خوانده و خواسته ( نوع دعاوی ) چگونه تعیین و تبیین کرده است ؟
الف: صلاحیت دیوان در رابطه با خواهان (شاکی )
طبق اصل 173 قانون اساسی دیوان عدالت اداری به منظور رسیدگی به شکایات ، تظلمات و اعتراضات مردم نسبت به مامورین یا واحدها یا آیین نامه های دولتی و احقاق حقوق آنها تاسیس می شود . بکاربردن لفظ مردم به عنوان شاکی یا خواهان سبب ابهاماتی شده است .
مادة 11 قانون دیوان در مورخة 1360 به جای لفظ مردم اشخاص حقیقی و حقوقی را مطرح کرده است . ولی این نیز مشکل را حل نمی کندزیرا این عبارت اشخاص و گروههای مختلفی را به ذهن متبادر می کند .
در مورد مشخصات حقوقی خواهان (شاکی ) دو نظریة متفاوت وجود دارد :
1- نظریة صلاحیت مطلق دیوان در رابطه با شاکی
2- نظریة اختصاص جایگاه شاکی به مردم
نظریة اول: صلاحیت مطلق دیوان در رابطه با شاکی ( خواهان )
طرفداران این نظریه می گویند عبارت مردم در اصل 173 قانون اساسی بدون قید و حصر شامل کلیة اشخاص حقیقی و حقوقی اعم از اشخاص حقوقی حقوق خصوصی و حقوق عمومی است و دلایل زیر را بر اثبات ادعای خود اقامه می کنند:
1- هر چند اصل 173 مقام شاکی را مردم دانسته است اما در قسمت آخر همان اصل حدود اختیار و نحوة عمل دیوان را منوط به حکم قانون عادی نموده است . بر همین اساس قانون دیوان عدالت اداری مورخ بهمن 1360 " اشخاص حقیقی و حقوقی " را در مقام شاکی در دیوان شناخته است.
2- عبارت " اشخاص حقوقی " در بند 1 مادة 11 قانون دیوان عدالت اداری به مفهوم مطلق کلمه بکار رفته است بنابر این قصد و نیت قانونگذار انواع اشخاص حقوقی بوده است : اشخاص حقوقی حقوق عمومی و اشخاص حقوقی حقوق خصوصی.
3- طبق اصل 170 قانون اساسی " هرکس " می تواند ابطال آیین نامه ها و تصویب نامه هایی را که با احکام اسلامی و با قوانین مغایرت دارد از دیوان تقاضا کند و نیز مادة 25 قانون دیوان عدالت اداری می گوید : " در اجرای اصل 170 دیوان عدالت اداری موظف است چنانچه شکایتی مبنی بر مخالفت بعضی از تصویب نامه ها و آیین نامه های دولتی با مقررات اسلامی مطرح گردید ....عبارت ‌‌‌[چنانچه شکایتی .........مطرح گردید] دلالت بر حصر شاکی ندارد و شکایت می تواند از سوی مردم و یا واحدهای دولتی و غیره صورت گیرد.
نظریة دوم : اختصاص جایگاه شاکی به مردم
طرفداران این نظریه معتقدند که طرف شاکی در دیوان عدالت اداری مردم یا اشخاص حقوقی حقوق خصوصی است زیرا :
1- قصد ونیت قانونگذار از تدوین اصل 173 قانون اساسی جلوگیری از تجاوزات دولت به حقوق مردم بوده است.
2- صلاحیت دیوان محدود به حدودی است که قانونگذار تعیین کرده است . بر این اساس رسیدگی به دعاوی واحدهای دولتی علیه یکدیگررا نمی توان در صلاحیت دیوان دانست زیرا اختلافات فیمابین دستگاههای دولتی به ترتیبی است که در تصویب نامه 21/4/1366 هیئت وزیران به تصویب رسیده است:
الف – ابتدا به معاونین حقوقی وزارتخانه های ذیربط ارجاع می گردد.
ب – در صورت عدم صراحت یا فقدان حکم مناسب در قوانین و مقررات موضوعه طرفین دعوا در صورت موافقت می توانند به استناد اختیارات قانون وزارتخانه ها و سازمانهای دولتی اقدام کنند.
ج – در غیر این صورت مراتب در کمیسیونی مرکب ار معاونت حقوقی و امور مجلس ، نخست وزیر یا رئیس و معاونین حقوقی وزارت امور اقتصادی و دارایی و سازمان امور اداری و استخدامی کشور اتخاذ تصمیم خواهد شد.
3- هیئت عمومی دیوان در تاریخ 10/ 7/ 1368 رای زیر را صادر نموده است :
نظر به اینکه در اصل 173 قانون اساسی منظور از تاسیس دیوان عدالت اداری رسیدگی به شکایت ، تظلمات و اعتراضات مردم نسبت به مامورین یا واحدهای دولتی تصریح گردیده و باتوجه به معنای لغوی و عرفی کلمة مردم، واحدهای دولتی از شمول مردم خارج و به اشخاص حقیقی یا حقوقی حقوق خصوصی اطلاق می شود و مستفاد از بند یک مادة 11 دیوان نیز اشخاص حقیقی و حقوقی حقوق خصوصی می باشند . علیهذا شکایات و اعتراضات واحدهای دولتی در هیچ مورد قابل طرح و رسیدگی در شعب دیوان عدالت اداری نمی باشد..

صلاحیت دیوان در رابطه با خوانده
طبق اصل 173 قانون اساسی ، شقوق الف و ب از بند یک مادة 11 قانون دیوان عدالت اداری خوانده در دیوان مزبور عبارت است از :
1- واحدهای دولتی و موسسات وابسته به آنها
2- مامورین واحد های دولتی و موسسات وابسته به دولت

در مورد صلاحیت دیوان عدالت اداری نسبت به خوانده ( مشتکی عنه ) دو نظریه مطرح شده است :
نظریة اول : حصر مصادیق واحد های دولتی به دستگاههای قوة مجریه
طبق این نظریه دیوان عدالت اداری منحصرا مرجع رسیدگی به شکایات از اعمال و مقررات قوة مجریه است و منظور از واحد های دولتی ، سازمانهای اجرایی و اداری قوة مجریه است زیرا :
1- مادة 25 قانون دیوان عدالت اداری به روشنی مفهوم دولت را معادل قوة مجریه می داند . مادة 25 می گوید : در اجرای اصل 170 قانون اساسی دیوان عدالت اداری موظف است چنانچه شکایتی مبنی بر مخالفت تصویب نامه های دولتی ، قوانین و یا خارج از حدود اختیارات [ قوة مجریه ] بود ، شکایت را در هیئت عمومی دیوان مطرح نماید.
2- دستگاه قانونگذاری و قضایی را نمی توان عرفا از مصادیق واحد های اداری و اجرایی دانست و لذا بررسی وظایف و اختیارات قوة مقننه و قضاییه در مباحث حقوق اداری که موضوع قانون دیوان عدالت اداری است ، نمی گنجد.
3- تبصره 2 مادة 11 قانون دیوان می گوید : تصمیمات و ارای دادگاهها و سایر مراجع قضایی دادگستری و نظامی و دادگاههای انتظامی قضات دادگستری و ارتش قابل شکایت در دیوان عدالت اداری نمی باشد.

نظریة دوم : گسترش مصادیق واحد های دولتی به کلیة واحد های قوای سه گانه
طبق این نظریه آن دسته از اعمال قوای مقننه و قضاییه که خارج ار امور قانونگذاری و قضایی هستند اعمال اجرایی و اداری محسوب می شوند و به تبع آن از مقررات حقوق اداری پیروی می کنند.علاوه بر این به مفهوم مخالف تبصرة 1 مادة 11 قانون دیوان عدالت اداری هم می توان استناد کرد. زیرا این تبصره می گوید:
تصمیمات و آرای مراجع قضایی قابل شکایت در دیوان نمی باشد و لذا مفهوم مخالف آن این است که تصمیمات و اقدامات اداری و اجرایی مراجع مزبور قابل شکایت و رسیدگی در دیوان می باشد.
صلاحیت دیوان در رابطه با خواسته ( نوع دعاوی )
به موجب بند یک مادة 11 قانون دیوان عدالت اداری دعاوی داخل در صلاحیت دیوان عبارتند از :
1- رسیدگی به شکایات از تصمیمات و اقدامات واحد های دولتی
2- رسیدگی به شکایات از تصمیمات و اقدامات ماموران دولتی
3- رسیدگی به شکایات از نظامات و مقررات دولتی .
4- رسیدگی به اعتراضات و شکایات از آراء و تصمیمات قطعی مراجع اداری اختصاصی .
5- رسیدگی به شکایات مستخدمین واحد های دولتی اعم از لشکری و کشوری از حیث حقوق استخدامی .
در مورد صلاحیت دیوان در رابطه با نوع و موضوع دعاوی سه نظریه وجود دارد :
نظریة اول : صلاحیت دیوان در رسیدگی به مطلق دعاوی علیه دولت و مامورین آن
با مطالعه و مقایسة اصل 173 و 159 قانون اساسی در می یابیم که الفاظ شکایات و تظلمات در هر دو اصل بکار رفته و این گویای تشابه نوع دعاوی در محاکم دادگستری و دیوان عدالت اداری است و تنها چیزی که موجب مرزبندی بین محاکم دادگستری و دیوان عدالت اداری می گردد این است که رسیدگی به دعاوی مردم از واحدهای دولتی و مامورین آنها در هر زمینه به دیوان عدالت اداری و رسیدگی به سایر دعاوی به دادگاههای دادگستری مربوط می شود .
نظریة دوم : حصر صلاحیت دیوان در رسیدگی به دعاوی تخطی از قواعد حقوق عمومی
طرفداران این نظریه می گویند دیوان صرفا مرجع رسیدگی به شکایات و تظلمات از اقداماتی است که واحد های دولتی و مامورین آنها طبق قواعد حقوق عمومی انجام می دهند و بنابر این دعاوی مدنی از صلاحیت دیوان خارج است . اینها با استناد به اصل 173 اظهار می دارند که دیوان یک مرجع اختصاصی است و محاکم دادگستری مراجع عمومی هستند و این مطلب را اصل 159 قانون اساسی نیز تایید می کند که دادگاههای دادگستری را مرجع عام رسیدگی به کلیة دعاوی می داند.
نظریة سوم : صلاحیت عام دیوان در رسیدگی به مطلق دعاوی ناشی از تخطی از قواعد حقوق عمومی
طرفداران این نظریه در عین حال که صلاحیت عام و مطلق دیوان در رسیدگی به دعاوی مدنی را قبول ندارند اما معتقدند که صلاحیت دیوان عدالت در رسیدگی به مطلق اختلافات ناشی از اعمال حقوق عمومی از نوع صلاحیت عام ومطلقه است ودلایلی نیز مطرح می کنند ازجمله :
1- شکایت ازاقدام شهرداری درتعریض خیابانها راکه مستلزم تملک وتصرف وتخریت منازل می باشد نمی توان درصلاحیت دادگاههای دادگستری دانست زیرا اطلاق دعوای مدنی به اختلافاتی که منشا آن نه قصد ورضای طرفین ونه قواعد خصوصی است ،صحیح نیست.
2- دیوان عدالت اداری مطابق اصل 173قانون اساسی وقسمت دوم شق پ از بند یک وبند 3ماده11 قانون دیوان موظف به رسیدگی به شکایات مردم واحقاق حقوق تضییع شده اشخاص است .وحقوق تضییع شده اشخاص می تواند مالی ویا غیر مالی باشد .
بنابر این دیوان صلاحیت احیای کلیه حقوق تضییع شده اشخاص رادارد.
3- از حیث دادرسی نیز پس از حل وفصل در دیوان عدالت اداری دیگر اختلاف ومناقشه ای باقی نمی ماند تا دردادگستری رسیدگی شود.

اما از حیث این که صلاحیت دیوان مربوط به کدام یک ازدعوای ابطال یا دعوای خسارت است ابتدا باید این دو را به اختصار توضیح دهیم :
1-دعوای ابطال یا دعوای تجاوز از قدرت :
در این دعوا شاکی مدعی است که تصمیم یا عمل اداری برخلاف قانون است واز دیوان می خواهد که آن را لغو وباطل سازد در این دعوا گرچه شاکی نیز ذی نفع است اما خواسته او به
گونه ا ی است که درصورت ابطال آن عمل اداری اثر حکم به همه افراد سرایت می کند وهمه افراد از ابطال تصمیم وعمل اداری مخالف قانون سود می برند .
2- دعوای خسارت : در این دعوا شاکی مدعی است که بر اثر عمل و یا اقدام اداره حقی از او تضییع شده مثلا خسارت مادی و یا معنوی به او وارد شده است و لذا وقتی دیوان به سود او حکم می کند فقط شاکی ار آن سود می برد هر چند جامعه نیز به سبب استقرار قانون از آن منتفع می شود . ولی این نفع ، نفع مستقیم نیست و لذا گفته می شود که دعوای خسارت یک دعوای شخصی و موضوعی است .
حال می گوییم که مرجع رسیدگی به دعوای ابطال دیوان عدالت اداری است اما مرجع رسیدگی به دعوای خسارت با هیئت ها و دادگاههای اختصاصی است که به موجب قوانین مختلف در روابط دولت با افراد وارد رسیدگی می شود . هرچند رسیدگی شکلی به آرای برخی از این مراجع با دیوان است در حالی که اصل قانون مندی حکم می کند که نظارت دیوان بر کلیة دادگاههای اختصاصی تعمیم یابد.

قانون دیوان عدالت اداری

فصل اول – تشکیلات
ماده 1– در اجرای اصل یکصد و هفتاد و سوم (173) قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران به منظور رسیدگی به شکایات، تظلمات و اعتراضات مردم نسبت به مأمورین و ادارات و آئین نامه های دولتی خلاف قانون یا شرع یا خارج از حدود اختیارات مقام تصویب کننده، دیوان عدالت اداری زیرنظر رئیس قوه قضائیه تشکیل می شود.
ماده 2- دیوان عدالت اداری که در این قانون «دیوان» نامیده می شود، در تهران مستقر می باشد. تعیین تعداد شعب دیوان، به پیشنهاد رئیس دیوان و تصویب رئیس قوه قضائیه است.

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله  25 صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید