مقاله آثار فقهى سید مرتضى علم الهدى

اختصاصی از زد فایل مقاله آثار فقهى سید مرتضى علم الهدى دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

تعداد صفحات :17

کتاب الناصریات مشتمل بر 207 مساله فقهى است. هرچنددر پایان کتاب چندمساله اعتقادى نیز آمده است.((170)) سید مرتضى آن را درمقام شرح و نقد و تسدید فقه جد مادرى خود حسن‏اطروش،معروف به ناصرکبیر،صاحب دیلم و طبرستان تالیف کرده است.((171)) این کتاب یک بار درسال 1276ه.ق. درضمن الجوامع الفقهیه درایران چاپ شد و اخیرادرسال 1417ه.ق. توسط مرکز البحوث والدراسات العلمیه وابسته به مجمع جهانى‏تقریب بین مذاهب اسلامى تحقیق و دریک مجلد به چاپ رسیده است. منبعى که دراین‏مباحث برآن اعتماد نموده ایم،همین چاپ است. از ذکر اسامى کتاب هاى مسائل الخلاف((172))، مسائل اصول الفقه((173)) العدد((174)) وتنزیه‏الانبیاء((175)) دراینکتاب بر مى‏آید که الناصریات بعد از آنهاتالیف شده است. سید دراین کتاب ضمن بیان مسائل فقه جد خود ناصرکبیر،نظریات خویش و امامیه ونیزدیگر فقهاى عامه را آورده و برمذهب خود استدلال کرده است. کتاب مشتمل بربیشترابواب فقه است هرچند درهرباب به مهم ترین مسائل پرداخته است. عناوین ابواب وموضوعات کلى کتاب به ترتیب زیر است: کتاب الطهاره،64 مساله‏کتاب الصلاه،50 مساله کتاب الزکاه،11 مسالهکتاب‏الصوم،10 مسالهکتاب الحج،12 مساله ‏کتاب النکاح،13 مسالهکتاب الطلاق،11مسالهکتاب الشفعه،3 مسالهکتاب الرهن،2 مسالهکتاب الغصب ،3 مسالهکتاب الدیات،4 مسالهکتاب الایمان،1 مسالهکتاب الفرائض،8 مسالهکتاب القضا،1 مسالهمسائل متفرقه،9 مساله‏در خصوص مذهب فقهى ناصر کبیر(حسن اطروش) جد اعلاى مادرى سید مرتضى،اقوال مختلف است.مولف کتاب ادب المرتضى مى‏گوید: او اگرچه معروف به زیدى بودن است لیکن بسیارى از علماى شیعه وى را شیعه‏اثنى‏عشرى مى‏دانند.اما تا آن جا که من از این کتاب فهمیدم اطروش شیعه دوازده‏امامى نبوده و در بخش عظیمى از فقه خود و نیز در بسیارى از مسائل اعتقادى، مخالف‏شیعه دوازده امامى بوده است. به عنوان نمونه ناصر گفته است: هرگاه امام دربرخى‏احکامش خطا یا نسیان کند، امامتش فاسد نمى‏شود. سید گفته است: این مساله در مذهب‏ ما صحیح نیست چون ما معتقدیم که امام باید از هرلغزش و خطایى معصوم باشد. اهمیت این ک((176))تاب از نظر تاریخى نشان دهنده مذهب و دعوت ناصر درمنطقه‏دیلم است.((177)) هرچند سید به زمان ناصر نزدیک تر بوده و بهتر مى‏توانسته مقصود او را دریافت کند، امااین احتمال نیز وجود دارد که منظور ناصر از امام، امام حاکم و متصدى امور مسلمانان‏درعصر غیبت باشد که لازم نیست معصوم باشد و با چنین فرضى براى خود حکم مناسب‏مى‏نماید. اما به هرحال تفاوت چشم‏گیر برخى اقوال ناصر با راى امامیه البته دردوران سیدمرتضى ونیز قرائن و شواهد تاریخى موجود، زیدى بودن ناصر را تایید مى‏کند ولى‏سید درمقدمه‏کتاب از او و پدران و فرزندان اوبه نیکى یاد کرده و به خاطر ناصر کبیر برخود و نسبش‏مى‏بالد و مى‏گوید: الناصر کماتراه من ارومتى، و غصن من اغصان دوحتى،وهذا نسب عریق فى الفضل‏والنجابه والرئاسه.((178))

تفصیل مطالب‏

یک -بعداز بیان قول ناصر و طرح مساله فقهى، به بیان نظر مختار که عمدتاآن را منسوب به امامیه مى‏کند ، مى‏پردازد و صحت و سقم قول ناصر و قول صحیح‏نزد امامیه را بیان مى‏کند. چنانچه درتمام یا جزئى از یک مساله، قول امامیه برخلاف دیدگاه ناصر باشد، مولف قول‏امامیه را درچنین عباراتى گویا و با تفکیک جوانب مختلف حکم یا موضوع،بیان مى‏نماید. دربعضى مسائل نیز که دیدگاه امامیه موافق با ناصر است، اگر مساله نیاز به‏توضیح و تفسیربیشترى داشته باشد بعد از تصریح به آن که آن قول نزد امامیه صحیح است براساس عبارت‏ها و تعابیر رایج درفقه امامیه و توضیح و تفصیل بیشتر، بار دیگر حکم و موضوع را بیان‏مى‏کند((180)) و چنانچه حکم مساله عام بوده و براى طرح راى مختار نیاز به تفصیل‏بیشتر باشد، نظر مختار را ضمن بیان فروع مختلف‏مساله بیان مى‏کند چون دراین مواردامامیه به طور مطلق و عام موافق با قول ناصر نبوده اند.((181)) بنابر این سید تنها نظریات مخالف با امامیه ناصر را شرح و بسط نداده بلکه درمورد نظریات‏مورد وفاق هم گاه توضیح داده است.((182))

دو -نقل اقوال فقهاى عامه: مولف به نقل نظریات فقهى عامه اهتمام زیادى دارد به طورى که‏دریک مساله حتى تاچندین قول و محل خلاف را گاه با ذکر سند وراوى آن قول برمى‏شمارد و موافقان و مخالفان با امامیه را مى‏شناساند.البته معمولاابتدا قول موافق و بعد قول‏مخالف را بیان مى‏کند. گاهى نسبت یک راى را به فقیهى تکذیب مى‏کند و بعد راى و نظر صحیح آن فقیه سنى رابیان مى‏کند.((183)) این حاکى از احاطه کامل او به فقه عامه و انظار آنها است.

سه - بیان مخالفت هاى فقهاى امامیه: اگردرمساله اى برخى فقهاى امامیه بر خلاف‏نظرمختار سید که البته همیشه آن را مجمع علیه و منسوب به امامیه برمى‏شمارد پیش رفته‏باشند، سید قول خلاف آنها را نیز بیان مى‏کند. این نقل قول از امامیه گاهى فقط بیان آن قول است بدون هیچ گونه ابراز عقیده اى‏راجع به‏آن((184)) و یا این که همراه آن تصریح به غیر معتبر و شاذ بودن آن قول‏نیز مى‏کند((185)) و درمواردى هم بررد آن، دلیل اقام((186))ه مى‏نماید و یا رد آن را به‏کتب‏دیگر ارجاع مى‏دهد.((187)) برخى از عبارات او دراین زمینه بدین قرار است: 1.درمساله 42 ازناصر این طور نقل مى‏کند:یجزى فى الوضوء و الغسل مااصاب البدن‏من‏الماء ولومثل الدهن، بعد مى‏گوید:قد روى اصحابنا عن ائمتهم علیهم السلام مثل هذا اللفظ‏بعینه ولى بعد از آن با قول ناصر واصحاب مخالفت مى‏کند: والذى یجب ان یعول علیه ان اللّه تعالى امر فى الجنابه بالاغتسال، وفى الطهاره‏الصغرى‏بغسل الوجه والیدین،فیجب ان یفعل المتطهر من الجنابه والمتوضى‏ء مایسمى غسلا،ولایقتصر على مایسمى مسحا ولایبلغ الغسل.((188)) در این جا قول اصحاب را قبول نکرده و در وضو و غسل مجرد اصابت آب را کافى نمى‏داندبلکه صدق غسل را لازم مى‏شمارد. درخور توجه است که دراین مساله برخلاف دیگر مسائل براى اثبات نظریه‏خویش،هیچ‏گونه تمسکى به اجماع نمى‏کند بلکه به همین استدلال فوق و نیز تاویل اخبارشیعه و اصحاب بسنده مى‏کند. 2. درمساله 44(غسل احرام) مى‏گوید: الصحیح عندى ان غسل الاحرام سنه، لکنها موکده غایه التاکید،فلهذا اشتبه الامرفیها على‏اکثر اصحابنا، و اعتقدوا ان غسل الاحرام واجب، لقوه ما ورد فى تاکیده.((189)) 3. درمساله وجوب یا استحباب اذان مى‏فرماید:قد اختلف قول اصحابنا فى الاذان بعد قول‏اصحاب موافق با قول مختار ونیز قول مخالف را که اذان و اقامه رابرمردان واجب مى‏داندنقل مى‏کند.((190)) 

تحقیق و بررسی در مورد بررسى قاعده فقهى اصاله الصحه و تعارض آن با اصل استصحاب

اختصاصی از زد فایل تحقیق و بررسی در مورد بررسى قاعده فقهى اصاله الصحه و تعارض آن با اصل استصحاب دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*

فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)

تعداد صفحه

 28

برخی از فهرست مطالب

فهرست:

چکیده           

1- اصل صحت به مفهوم جواز تکلیفی  

دلایل اصل صحت به معنای جواز تکلیفی   

2- اصل صحت به مفهوم وضعی   

ادله اصل صحت به مفهوم وضعی

اجرای اصل صحت در عقود 

موارد جریان اصل صحت در اعمال ، عقود و ایقاعات 

لزوم تحقق عنوان عمل در معاملات  

مراد از اصل صحت، صحت واقعى است یا صحت‏به اعتقاد فاعل؟ 

اصل صحت از امارات است‏یا از اصول عملیه؟ 

حکم تعارض اصل صحت ‏با استصحاب 

اصل صحت در حقوق مدنى ایران 

منابع    

چکیده

یکى از قواعد مهم حقوق اسلامى قاعده اصالة‏الصحة‏» است، که کاربرد فراوانى در فقه و حقوق اسلامى دارد و به اشکال مختلف مورد استفاده واقع مى‏گردد. این اصل، معانى مختلفى در فقه و حقوق دارد که ذیلا  ابتدا به تعریف و توضیح دو معناى معروف و مشهور آن پرداخته مى‏شود و  سپس کاربرد اصاله الصحه را بیان نموده و در آخر به توضیح تعارض اصاله الصحه و اصل استصحاب با بیان نمونه هایی از مواد قانونی می پردازیم:

1- اصل صحت ‏به مفهوم جواز تکلیفى

منظور از اصل صحت در این معنا، آن است که اعمال دیگران را بایست‏حمل بر صحت و درستى کرد و مشروع و حلال انگاشت و مادامى که دلیلى بر نادرستى و حرمت آن پیدا نشده است، نبایستى در صورت دوران امر بین احتمال صحت و مشروعیت از یک طرف و عدم مشروعیت از طرف دیگر، اعمال افراد را نامشروع و نادرست پنداشت; مثلا اگر کسى را ببینیم مایعى مى‏نوشد و احتمال بدهیم که آب یا شراب است، بنابر اصل صحت که مسلمان فعل حرام انجام نمى‏دهد، بنا را بر حلالیت مى‏گذاریم و مى‏گوییم آن، آب آشامیدنى است، نه شراب.

اصل مذکور بر مبناى فطرت، استوار است و این حقیقت را اثبات مى‏کند که اسلام، آدمى را به دور از خطا و گناه مى‏شمارد و اصل را احتراز از زشتى و دنائت مى‏داند مگر آن که عکس مطلب اثبات گردد و این همان اصلى است که در قوانین کیفرى کشورهاى مختلف راه یافته است زیرا تا هنگامى که تقصیر و خطاى کسى اثبات نشده است، او را مجرم نمى‏شناسند و کیفرش نمى‏دهند. علاوه بر تکلیفى که گفته شد، باید باطنا و قلبا هم اعمال و رفتار دیگران را صحیح تلقى کنیم حال، ممکن است گفته شود قبول و تایید قلبى و باطنى، امرى است غیر ارادى که تحت کنترل انسان نیست و قلب و ضمیر شخص بدون اراده او به ارزیابى پدیده‏ها مى‏پردازد ولى در واقع این طور نیست زیرا زمینه انفعالى بشر قطعا و مستقیما بر روى قضاوتش نسبت‏به اعمال و رفتار دیگران تاثیر مى‏گذارد یعنى اگر این اصل نبود و مکلف نبودیم که با دیدن کارهاى دیگران آنها را صحیح بپنداریم چه بسا پیش داورى‏هاى مبتنى بر شک و سوء ظن و بدبینى، قضاوت قلبى و باطنى ما را نیز نسبت ‏به افعال دیگران تحت تاثیر قرار مى‏داد که در آن صورت هم اعمال مردم، ناصحیح و حرام تلقى مى‏گردید و آثار سوء و مخربى به همراه داشت. بنابراین، هر دو مرحله رفتار ما در مقابل اعمال دیگران در واقع مرتبط با هم و مکمل یکدیگرند یعنى هم در ظاهر و هم در باطن باید حکم کرد که افراد اصولا فعل حرام و غیرصحیح مرتکب نمى‏شوند. اصل صحت‏به این معنا به مفهوم جواز تکلیفى است و امرى است‏ شخصى یعنى آن اعمال و رفتارى که از انسانها سر مى‏زند و به حکم این اصل محمول به صحت تلقى مى‏گردد، مربوط به رابطه فاعل با خداى خودش است و اثر چندانى در زندگى دیگران ندارد و به موجب آن رفتار و اعمال، روابط و مناسبات مخصوصى با صاحب آن برگزار نمى‏گردد و به اصطلاح، جنبه تکلیفى محض دارد و آثار وضعى بر آن مترتب نیست.

دلایل اصل صحت‏به معناى جواز تکلیفى

در مورد اصل صحت‏به معناى مذکور یعنى حمل اعمال مسلمانان بر مشروعیت، دلایل بسیارى گفته‏اند که در :زیر به برخى از آنها اشاره مى‏شود:

الف: آیات قرآن کریم - در قرآن کریم، آیات زیادى وجود دارد که دلالت‏بر اعتبار اصل صحت مى‏کند از آن جمله است آیه شریفه و «قولوا للناس حسنا» مطابق تفسیرى که در اصول کافى از قول امام معصوم‏علیه السلام در1-در این آیه آمده است درباره مردم تا هنگامى که چگونگى کارشان معلوم نشده جز به خیر سخن نگویید.

2- آیه شریفه «و اجتنبوا قول الزور» یعنى از سخن دروغ و افترا بپرهیزید.

3-آیه شریفه «ان بعض الظن اثم» یعنى همانا برخى از گمانها، گناه است.   

ب: روایات - در خصوص اعتبار اصل صحت، روایات فراوانى وارد شده است که به برخى از آنها نیز اشاره مى‏شود

1- در اصول کافى از امیرالمؤمنین على‏علیه السلام، نقل شده است که آن حضرت فرمودند:

ضع امر اخیک عل

دانلود تحقیق بررسى فقهى شهادت زن در اسلام

اختصاصی از زد فایل دانلود تحقیق بررسى فقهى شهادت زن در اسلام دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

 تحقیق بررسى فقهى شهادت زن در اسلام در 45 صفحه با فرمت ورد شامل بخش های زیر می باشد:

مقدمه

بخش اول: بررسى ارزش شهادت زنان، اصل عملى و دلایل عمومى عدم تساوى شهادت زنان با مردان

فصل اول: ارزش شهادت زن

تقسیم بر اساس مصادیق حقوق

تقسیم بر اساس اهمیّت حقوق

مبحث دوم: راه هاى توجیه تفاوت بین زن و مرد در شهادت و بررسى آنها

بیان مبانى ارائه شده در حدود

بررسى مبانى ارائه شده

فصل دوم: اصل عملى

ادله حجیت شهادت شاهد

ادله عدم حجیت شهادت شاهد و بررسى آنها

فصل سوم: ادله عامه عدم تساوى شهادت زن و مرد

شبهات و نقدها

نتیجه گیرى

روایات

[کیفیت استدلال]

[نقدها و اشکال ها]

[نتیجه گیرى]

مقدمه

(... وَ مَا رَبُّکَ بِظَـلَّـم لِّلْعَبِیدِ );[1] خداوند هیچ گاه بر بندگانش ظلم نکرده و نمى کند.
هر مکتب و ایدئولوژى براى فراخوانى جامعه به سوى خویش باید نیازهاى فطرى انسان ها و مشکلات جوامع را در نظر گرفته، بر طبق آن، مبانى خویش را بنیان و به جامعه ارائه نماید:
(فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا...).[2]
چرا که بدون توجه به نیازهاى بشر در زندگى هیچ مکتبى موفق به جذب مردم به سوى خویش نمى شود. یکى از راه هاى پذیرش جامعه سهولت در دین است که به همان فطرى بودن و برآوردن نیاز بشر بر مى گردد: بعثنى بالحنیفیّة السهلة السمحة.[3]
بر همین اساس، خداوند حکیم ـ که آفریدگار انسان خاکى است و آگاه تر از همه به نیازهاى بشر ـ به پیامبران خود دستور داده است که به گونه اى در دعوت خود برنامه ریزى کنند که گسترش عدالت و رفع ظلم و تبعیض در جامعه را به دنبال داشته باشد. با توجه به همین ملاک، خداوند حکیم در قرآن به پیامبر خویش یادآورى مى نماید که پروردگارت هیچ گاه به بندگانش ظلم نمى نماید و ارزش هر انسانى را بسته به نوع اعمالش مى داند و هیچ انسانى را بر انسان دیگر ترجیح نداده است. او معیار تقرب به خود را پرهیزگارى و اعمال صالح دانسته، نه قومیت و جنسیت، که آن هم باز به نفع انسان هاست; چرا که تقوا مانع از تعدى و ظلم است.
بر همین اساس، تمامى احکام نیز باید بر مبناى عدالت استوار باشد و این اصل استثنا بردار نیست. بنابر این، تمامى پیروان مکاتب عدالت محور مى توانند هر حکمى را که مخالف عدالت و موافق ظلم و تبعیض دیدند، مورد خدشه و شبهه قرار دهند; چرا که میزان در هر حکمى از طرف شارع عدالت قرار داده شده است.
واضح است که شارع حکیم هیچ گاه حکمى ظالمانه صادر نخواهد کرد و در مواردى که در کتاب و سنت در حکمى شائبه عدم عدالت وجود دارد، باید به مبانى آن و طریق استنباط آن رجوع کرد.
حال با توجه به این اصل و ملاک مهم در جعل احکام شرعى، یکى از احکامى که امروزه در آن شبهه تبعیض و عدم عدالت و برابرى مطرح شده، مسأله عدم تساوى شهادت زنان با مردان است. این عدم تساوى هم در مباحث مربوط به دعاوى مطرح است و هم در اثبات برخى از احکام شرعى، مانند رؤیت هلال ماه. در برخى دعاوى مثل حدود عِرضى و یا برخى از احکام شرعى مانند ثبوت طلاق به طور کلى شهادت زنان نفى گردیده است که موجب بروز شبهه عدم عدالت در این حکم شده است.
با توجه به شبهات طرح شده در موضوع شهادت زنان، در این نوشتار در پى آن هستیم که با دو هدف به بررسى ادله شهادت زنان در کتاب و سنت و اقوال فقها بپردازیم: اول آن که ببینیم آیا اصلا چنین حکمى از طرف شارع صادر شده یا خیر; بدین معنا که شارع حکیمى که تبعیض و ظلم را در احکام خویش نفى کرده است، آیا در این مورد یک حکم کلى بر موضوعات فقهى و دعاوى که نیاز به شهادت شهود دارد، نموده است و ارزش شهادت دو زن را برابر شهادت یک مرد دانسته است؟ یا این که اصلا چنین حکم کلى وضع نکرده است که این صورت دیگر شبهه تبعیض وجود ندارد و نمى توان حکم اسلام در شهادت زنان را مورد مناقشه و مخالفت عدالت برشمرد.
دوم آن که اگر در مواردى به وسیله ادله متقن و نصوص صریح ثابت گردید که ارزش شهادت دو زن برابر شهادت یک مرد است و یا این که اصلا شهادت زنان مورد پذیرش نیست، جهت توجیح این حکم چه باید کرد. براى دستیابى به این دو هدف، این نوشتار در دو بخش تنظیم گردیده است که در بخش اول آن به مباحثى همچون ارزش شهادت زن و اصل عملى در شهادت و دلایل عمومى عدم تساوى شهادت زن و مرد، پرداخته شده است.
بخش دوم ـ که محور اصلى این نوشتار است ـ شامل بررسى و کنکاشى در ادله موضوعاتى همچون شهادت زنان در امور مالى، رؤیت هلال، طلاق، رضاع، نکاح... و حدود (عرضى و غیر عرضى) است....
.

.

.

فصل سوم: ادله عامه عدم تساوى شهادت زن و مرد

 (... وَاسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِن رِجَالِکُمْ فَإِن لَمْ یَکُونَا رَجُلَیْنِ فَرَجُلٌ وَامْرَأَتَانِ مِمَّن تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدَاءِ أَن تَضِلَّ إِحْدَاهُمَا فَتُذَکِّرَ إِحْدَاهُمَا الاُْخْرَى... وَلاَ تَکْتُمُوا الشَّهَادَةَ وَمَن یَکْتُمْهَا فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ...).[48]
با توجه به این آیه استدلال شده که شهادت دو زن به جاى یک مرد در همه موارد و یا تنها در مورد دَیْن ـ که مورد آیه است ـ پذیرفته مى شود. این عدم تساوى به خاطر خصوصیّت زن بودن زن هاست، نه خصوصیّت عارضى. به عبارت دیگر، دو زن به جاى یک مرد است; «لأنها امرأة». کیفیت استدلال این گونه است:
آیه مى فرماید: براى کتابت، دو شاهد از مردان بگیرید و چنانچه دو مرد پیدا نکردید، یک مرد و دو زن به عنوان شاهد انتخاب کنید. این آیه نص است در این که شهادت دو زن، به طور مطلق، به جاى یک مرد است یا حداقل در باب دَیْن این گونه است. با توجه به تصریح آیه نمى توانید ادعا کنید که ذکر کلمه رجل در اینجا از باب غلبه بوده است.

شبهات و نقدها

در استدلال به آیه شریفه سه اشکال وارد شده است:

الف . اشکال اول و نقد آن

آیه در مقام بیان شهادت و حجیت آن در محکمه نیست، بلکه در مقام استشهاد و طلب شاهد و تحمل شهادت است و امر، امر ارشادى است. ممکن است کسى بگوید که از باب ملازمه عقلایى آیه مربوط به محکمه و قضاوت است; یعنى وقتى آیه مى گوید شاهد بگیرید، غرض این است که در باب قضا بتوان به وسیله آنها اختلاف را حل نمود; چراکه مصلحت در جعل وجود ندارد.
در پاسخ باید بگوییم: دو احتمال در اینجا متصور است. احتمال اول این که شاهد براى مقام رفع اختلاف نزد محکمه باشد. و احتمال دوم این که آیه مربوط به قضا و محکمه نبوده، بلکه براى یادآورى بین طرفین است. با وجود این احتمال، استدلال به آیه صحیح نیست، بلکه احتمال دوم، اگر نگوییم نص است، به چند شاهد قریب و ظاهر است.
شاهد اول. در صدر آیه آمده است: (...یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوْا إِذَا تَدَایَنْتُم بِدَیْن إِلَى اََجَل مُسَمّىً فَاکْتُبُوهُ...)[49] که اصلا بحث دعوا و مخاصمه مطرح نبوده و امر به کتابت براى اطمینان خاطر و اقناع طرف مقابل است. والاّ در محکمه نمى توان با تکیه بر نوشته تنها حکم کرد، زیرا ممکن است طرف مقابل نوشته را انکار نماید که در استفتائات میرزاى قمى[50] نیز به این مسأله اشاره شده است...

دانلود مقاله کامل در مورد حکم فقهى بیع دین، بیع دین به دین و بیع دین پولى(تنزیل)

اختصاصی از زد فایل دانلود مقاله کامل در مورد حکم فقهى بیع دین، بیع دین به دین و بیع دین پولى(تنزیل) دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*
فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)
تعداد صفحه: 33

چکیده

این مقاله در صدد یافتن حکم فقهى بیع دین، بیع دین به دین و بیع دین پولى(تنزیل) بوده و به جهت این که دین، رکن اصلى آنها است به بررسى هاى مختلف در مورد آن پرداخته است.

در بخش اول و در مباحث مقدماتى به گستردگى دیون و اهمیت بیع دین و ریشه هاى آن پرداخته شده است.

در بخش دوم و در راستاى شناخت دین، به معرفى دین به عنوان یک نوع مال پرداخته شده و پس از ارائه بحث لغوى در خصوص دین، دیدگاه علماى عامه و فقهاى شیعه در مورد معناى اصطلاحى دین مطرح گردیده و به تناسب،مباحثى در مورد ذمه و دین و حقیقت آنها طرح شده است.

پس از ارائه مطالب لازم در مورد دین و روشن شدن ماهیت آن، در بخش سوم، بررسى هاى فقهى و شرعى در زمینه حکم بیع دین و نیز بیع دین به دین صورت پذیرفته و به نظر فقهاى عامه و دیدگاه فقهاى امامیه پرداخته شده است.

در ادامه مباحث این مقاله و در بخش چهارم، کنکاش فقهى در خصوص بیع دین پولى(تنزیل) صورت گرفته و انظارعلماى عامه و نظریات فقهاى امامیه مطرح گردیده است.

در پایان و در بخش پنجم، به برخورد قرآن با مساله و موضوع دین پرداخته شده و در این زمینه، اهمیت و جایگاه دین و معاملات بر اساس آن مشخص گردیده و به خصوص نحوه تلقى قرآن تا حدودى آشکار شده است.

ضمنا در دو ضمیمه و به صورت جداگانه، مستندات روایى در یک دسته بندى ویژه (به همراه بررسى مختصر آنها) ونیز نمودار کامل معاملات که نشان دهنده نوع هر یک و حکم شرعى مربوط در نظر مشهور مى باشد (با نمادها و علایم اختصارى، و به همراه توضیحات لازم و کافى) ارائه گردیده است.

1. مقدمه

1-1. گستردگى دیون و اهمیت بیع دین
جهان در عصر کنونى مملو از دیون و بدهى ها است و دلیل آن شجاعت مردم نسبت به زندگى بالاتر از سطح امکاناتشان است.((125))

امروزه در جهان، دیون و بدهى ها، تمامى افراد، بنگاه ها و حکومت ها را در همه ابعاد زندگى در بر گرفته است. در این خصوص، موریس آلیه مى گوید:

اقتصاد جهانى امروزه بر اهرم هاى چشمگیر بدهى ها و دیون قرار دارد...و در گذشته هرگز چنین سابقه اى از جهت گستردگى بدهى و دین دیده نمى شود.((126))

جهان بشرى امروزه در تمام سطوح فردى، بنگاه ها و حکومت ها در دیون غرق گردیده به شکلى که بدهى ها تاثیرمستقیمى بر زندگى مردم در هر مکانى دارد و این نشان دهنده اهمیت مساله دیون و بدهى ها است.((127))

در سطح فردى، بعضى از آمارها نشان مى دهند که 90 درصد درآمد ماهانه بسیارى از افراد، صرف دیون مختلف آنان، که ناشى از مسایل متنوع و گوناگون است، مى گردد، مسایلى نظیر خرید منزل، ماشین و اسباب و اثاثیه منزل، وام هاى بانکى جهت مصرف و....((128))

در مورد بنگاه ها، دیون مهم ترین منبع تامین مالى آنها است و لذا بازارهاى مالى دنیا، بیشتر بازارهاى دیون است تابازارهاى سهام. همچنین اکثر شرکت ها در تمامى اقصى نقاط عالم اقدام به صدور سندهاى دین مى کنند و در نتیجه آنها، نشات گرفته از دیون مى باشند نه ناشى از سهام هاى شراکتى و مالکیت. مثلا در ایالات متحده آمریکا بر حسب آمار ارائه شده، سهام، حداکثر 5/4 درصد منابع تامین مالى شرکت هاى سهامى را در بازارهاى مالى تشکیل مى دهد درحالى که حدود 93 درصد آنها ناشى از سندهاى بدهى است و این علاوه بر وام هاى بانکى است.((129))

در سطح حکومتى، دین ها و بدهى هاى بعضى از دولت ها به بیش از 100 درصد تولید داخلى مى رسد. دیون وبدهى هاى دولت آمریکا به حدود 50 درصد کل پس اندازها و منابع در سال مى رسد که در هر سال بهره هاى این دیون بسیار بالا بوده و در سال 1992 م حدود 293 بیلیون دلار بود.((130))

البته مباحثى در زمینه جهات انگیزشى فرد، بنگاه و حکومت براى سوق دادن آنها به سمت دیون و نیز مطالبى درخصوص اسباب گرایش به معاملات براساس دین و خرید وفروش بر روى آن مطرح است((131)) که نیازى به طرح وبررسى آنها نیست.

با تمام این اوصاف، دین موضوعى قدیمى است و مردم در کلیه ادوار تاریخى، معاملات و داد و ستدهایى که منجر به ایجاد بدهى مى گردیده، انجام مى داده اند.((132)) همچنان که بحث تنزیل و بیع دین نیز از تراوشات جدید و مختص به عصر ما نیست بلکه موضوعى قدیمى است. لذا بعضى از مورخین اقتصادى اظهار داشته اند که وثیقه هاى بابلى وآشورى مربوط به 1800 سال قبل از میلاد متضمن مواردى حاکى از سندهاى دین بوده و نیز وثیقه ها و سندهاى دین در حدود 1400 سال قبل از میلاد در بازارها خرید و فروش مى شده و مورد معامله قرار مى گرفته است.((133))

البته امروزه شیوع گسترده دیون، پدیده اى است که از نشانه ها و ویژگى هاى عصر جدید، به خصوص در عقود وقراردادهاى معاملات اخیر در قرن بیستم به شمار مى رود.((134))

بى شک پدیده دین، با این ابعاد وسیع، موجب مسایل متعددى گردیده که نیاز به دقت و تامل دارد و از جمله آنهامى توان به معاملات براساس دین اشاره کرد که امروزه به شکل ها و صورت هاى گوناگون، بازارهاى مالى را تسخیر وباعث گردش اموال در سطح این بازارها مى شود.((135))

ولى در عین این که موضوع دیون و بدهى ها از مهم ترین و خطیرترین مسایل اقتصادى معاصر است با این حال، نوشتجات و متون در این زمینه از دیدگاه اسلامى بسیار کم است.((136))

1-2. نمونه هایى در تفکر اقتصادى غرب
در جهان غرب و اقتصاد سرمایه دارى، از آن جا که بهره و ربا امرى کاملا پذیرفته شده است، هیچ گاه در صدد یافتن جایگزینى براى آن نبوده اند، اما این مساله مانع از آن نبوده است که از نظر مدیریت پولى - مالى به فکر توسعه درابزارهاى مختلف مالى جهت فراهم کردن تسهیلات هر چه بیشتر در نظام مالى و اقتصادى جامعه نباشند. در این زمینه مى توان به دو اندیشه اشاره کرد که در آنها به بدهى ها و معاملات بر روى آنها پرداخته شده است:

1. اصل برات واقعى((137)) که ریشه در توسعه هاى بانک دارى در قرون 17 و 18 میلادى دارد...هم اکنون نیز پژواک این اصل در نظریه پولى جدید شنیده مى شود و به گوش مى خورد. نکته اساسى این اصل این است که اسکناس ها وپولى که وام داده مى شوند، در تبادل با برات هاى واقعى (یعنى آنها که نشان گر ارزش واقعى هستند) نمى توانند بیشتر واضافى تر منتشر شوند و این که به دلیل معلوم بودن نیاز بخش غیر بانکى، هر مقدار اسکناس و پول اضافى، حداقل دردراز مدت و به طور خودکار به انتشار دهنده آن باز مى گردد.((138))

این اصل مى گوید: اگر تنها برات و سند بدهى واقعى((139)) (یعنى براتى که بر اثر داد و ستد بازرگانى صادر گردد) تنزیل شود، افزایش پول بانک، متناسب با نیازهاى تجارى خواهد بود و بدین سان انبساط و انقباض خودکار مى شود.((140))

این نظریه از سوى پیروان مکتب بانکى پرورانده شد و بنابر آن تمامى وام هاى بانک هاى تجارى مى بایست کوتاه مدت و نقدینه سر خود باشند به نحوى که افزایش یا کاهش عرضه پول اساسا بر نیازهاى تجارى مبتنى باشد. طبق این اصل، بانک ها صرفا باید بر پایه برات هاى واقعى کوتاه مدت و نقدینه سر خودى که متکى به کالاهاى در دست ساخت باشند، وام و اعتبار اعطا کنند.

پیروان نظریه مزبور بر این باورند که هر گاه از سیاست برات واقعى پیروى شود، وسایل پرداخت هر اقتصاد، همراه باحجم تولیدات، افزایش یا کاهش خواهد یافت.((141))

1. روش فروش وام((142)) و احیاى مدیریت دارایى ها،((143)) در رویکردى نوین و تحولى جدید دربانک دارى، به کارگرفته مى شود که تسهیلات و وام هاى داده شده را به صورت اوراق بهادار در مى آورد تا مجددا آنها را بین سرمایه گذاران به فروش رساند. یعنى بازپرداخت اقساط تسهیلات را هم دایر مى نماید و اوراق مالکیت این وام ها رامجددا در مقابل دریافت منابع واگذار مى نماید. از این طریق وظیفه بانک به عامل بودن و یافتن فرصت هاى سرمایه گذارى ختم مى شود و نکته مهم این که فروش مجدد وام ها و اعتبارات، یک بار دیگر توجه مدیریت را از طرف بدهى ها به طرف دارایى ها معطوف مى سازد.((144))

1-3. ریشه هاى اسلامى
در تفکر اسلامى، موضوع بیع دین، ریشه اى عمیق و دیرینه دارد و در جامعه اسلامى و تاریخ اقتصادى آن از صدراسلام مورد پذیرش قرار گرفته و به آن عمل شده است:

یکى از معاملات رایج در جزیرة العرب که در اسلام نیز با شرایط ى مورد قبول واقع شده، خرید دین یا ذمه شخص است توسط شخص دیگر.((145))

این موضوع در اندیشه متفکران اسلامى و اقتصاددانان مسلمان معاصر نیز مطرح بوده و لذا درباره آن به تبادل نظر واندیشه پرداخته اند. نمونه ذیل یکى از مواردى است که به این مساله پرداخته و در آن بازارهاى اولیه و ثانویه خرید وفروش دین را مطرح مى نماید:

بازار اولیه، آن بازارى است که ارتباط در آن به طور مستقیم بین داین فروشنده دین با خریدار دین است. حال اگرخریدار دین، مالکیت دین خریدارى شده را حفظ کند تا اجل آن دین فرا رسد و به اصطلاح دین حال گردد، معامله درسطح بازار اولیه، خاتمه مى پذیرد و از آن فراتر نمى رود. اما بسیارى از دیون، معامله و بیع آنها، تکرار گردیده و دربازارهاى منظم و مخصوصى صورت مى پذیرد. این دیون در این بازارها دست به دست مى شوند تا زمان اجل آنهابرسد و حال گردند، در چنین صورتى این بازارها، بازارهاى ثانویه براى دیون مى باشند.((146))

در این مقاله بنا داریم تا به کنکاش فقهى در خصوص این موارد بپردازیم. چنین بحثى در منابع فقهى معمولا تحت عنوان بیع دین مطرح گردیده است. ما هم ضمن طرح مطالب مربوط به بیع دین، سعى خواهیم کرد تا در نهایت، نظر شرع را در این خصوص نتیجه گیرى نماییم، اما قبل از هر چیز بایستى دین را کاملا شناخت.

1. شناخت دین

2-1. دین به عنوان یک نوع مال
از آن جا که بیع دین، خود یک نوع مبادله خاص است از میان مبادلاتى که در پهنه اقتصادى جامعه اتفاق مى افتد و باتوجه به این که امور اقتصادى، از رهگذر فعالیت هاى اقتصادى شکل مى گیرند و فعالیت هاى اقتصادى، روابط مختلف اقتصادى را به دنبال دارند و مبادله نیز یکى از امورى است که در نتیجه این فرآیند مطرح مى گردد، بایستى مبادله و شئ مورد مبادله، مورد بحث قرار گیرد.در مبادله و داد و ستد، دو شئ مطرح است. یک شئ داده مى شود و در مقابل آن، شئ دیگرى تحویل گرفته مى شود.

هر چیزى ممکن است ارزشى ذاتى و مصرفى داشته باشد. ولى در صورتى که بخواهد مبادله روى آن صورت بگیرد ودر یک طرف تبادل، واقع گردد، بایستى ارزش مبادله اى داشته باشد. در حقیقت، مى بایست بین ارزش مصرفى وارزش مبادله اى یا بین دو مقوله ارزش و مال، تفکیک قائل شد یعنى:

باید بین مال و ارزش، تفکیک قائل شد. ارزش، مفهومى عام تر از مال دارد.((147))

پس لازم است، مال به عنوان تنها چیزى که مى تواند مورد مبادله اقتصادى واقع شود، تبیین گردد.

با تفکیک بین ارزش استعمالى و ارزش مبادله اى، هر چیزى که داراى ارزش مبادله اى است، مال مى باشد.((148))

همین معنا و مفهوم، در عبارت ذیل آمده است:
مال عبارت است از چیزى که داراى ارزش مبادلاتى باشد.((149))

در تعابیر حقوق دانان نیز، همین مطلب به چشم مى خورد، مثلا:
مال چیزى است که در نظر عرف و عقلا، قیمت و ارزشى داشته چه مستقلا و یا به تبع دیگرى.((150))

حضرت امام(ره) تعریفى مشروح تر و دقیق تر ارائه مى نماید:
مال تنها، آن چیزى است که مورد رغبت عقلا باشد و از سوى آنان تقاضا گردد به نحوى که حاضر به پرداخت عوض وقیمتى در برابر آن باشند.((151))

آنچه در مورد معناى مال بیان شد، صرفا در نظر عقلا و بدون توجه به نظر شارع مقدس بود. از جهت شرعى همان طورکه در بیان ذیل به آن اشاره شده است، براى این تعریف، قیدى مطرح مى گردد:
شارع هم این ارزش مبادله اى عقلایى را امضا کرده است، با این تفاوت که در چهار چوب مصالح واقعى، دایره آن رامحدود کرده و مقرر داشته است، آن شئ مالیت دارد که به علاوه شرایط مذکور، منافع آن هم حلال باشد. در نتیجه ازنظر شرعى ویژگى دیگرى به مشخصات مذکور اضافه مى گردد.((152))

در تقسیم بندى مال و بیان اقسام مختلف آن، وجوه متفاوتى وجود دارد و مال را از جهات گوناگون مى توان تقسیم کرد.حقوق دانان معمولا براى انجام تقسیمات مال، از حق آغاز مى کنند.

یعنى در ابتدا حق را به اعتبار ارزش مالى به دو قسم تقسیم مى کنند: حق مالى مانند حق مالکیت نسبت به خانه یا حق طلب و حق غیر مالى مانند حق بنوت و حق زوجیت.((153)) سپس با یکسان دانستن حق مالى و مال همچنان که درعبارت ذیل آمده است، در صدد تقسیم حق مالى برمى آیند:

مال همان حق مالى است که بر اشیا مترتب مى گردد.((154)) در تقسیم مال و حق مالى چنین مى گویند:

حق مالى خود بر دو قسم است:
1.حق مالى عینى و آن حقى است که شخص نسبت به عین خارجى دارد مانند حق مالکیت نسبت به عین، منفعت،حق انتفاع و حق تحجیر و امثال آن.
2.حق مالى دینى و آن حقى است که شخص نسبت به دیگرى دارد و مى تواند ایفاى آن را از او بخواهد و مدیون مکلف است آن را انجام دهد.((155))

آقاى سنهورى نیز همین تقسیم بندى را ذکر مى نماید، با این تفاوت که از مال دینى، به مال شخصى، تعبیر مى کند:
مال در یک تقسیم بندى اساسى به دو قسم تقسیم مى گردد:
1 . مال عینى
2 . مال شخصى.((156))

البته براى مال شخصى، همان مفهوم مال دینى را ذکر مى کند:
مال شخصى، آن ارتباط قانونى بین داین و مدیون است و به موجب آن داین مى تواند از مدیون، دادن چیزى، انجام کارى یا امتناع از کارى را بخواهد.((157))

در عبارت برخى از حقوق دانان در ذکر همین تقسیم بندى، هر دو تعبیر دینى و شخصى، با هم به کار برده شده است:
حقوق مالى بر دو قسم است: حقوق عینى و حقوق دینى یا شخصى.((158))
از منظر فقهى، معمولا مال به سه قسم تقسیم مى شود: عین، منفعت، حق.((159))

این اقسام، به شکل ذیل در بیان حضرت امام(ره) آمده است:
در صورتى که شرط گردد که مبیع و مال مورد معامله در بیع، عین باشد، منظور از عین، همان مفهومى است که در برابرمنفعت و حق قرار دارد.((160))

پس از این تقسیم اولیه مال، عین که یکى از اقسام مال است به دو قسم تقسیم مى گردد:
1. مال عین با وجود خارجى و فیزیکى در خارج از ذهن،
2. مال عین با وجود کلى و به صورت کلى در ذمه و عهده.((161))

در ادامه، عین با وجود خارجى به سه قسم تقسیم مى شود:
1. معین یا شخصى،
2. کلى یا ملک مشاع،
3. کلى در معین یا در حکم عین معین.((162))

حضرت امام(ره) نیز، به تمامى اقسام فوق چنین اشاره مى کند:
عین در مقابل منفعت و حق، شامل عین شخصى، ملک مشاع و کلى در معین و نیز کلى در ذمه و دین است.((163))

در مورد وجوه افتراق دین از غیر دین یا حق دینى از حق عینى، مواردى ذکر شده است((164)) که به پاره اى از آنها اشاره مى کنیم:
1. دین فقط نسبت به شخص مدیون قابل اجرا است بر خلاف عین که در برابر همه قابل استناد است.
2. حق عینى متضمن حق تقدم براى مالک آن است.
3. حق عینى متضمن حق تعقیب است.
4. دین همیشه مورد ضمانت است و در صورت مرگ مدیون، دین به عهده وراث یا حاکم شرع است.
5. دین بر خلاف عین، ریسک ندارد.
6 . عین، مستقیم یا غیر مستقیم، مى تواند منشا ارزش افزوده بوده و از این جهت، زایندگى داشته باشد.

چنان که مشخص گردید، از نظر فقهى و حقوقى، یکى از انواع مال، دین به حساب آمده است.

در خصوص مال دانستن دین، اشکالاتى مطرح گردیده است، از جمله این که دین (یا کلى در ذمه) معدوم است و بنا براین قابل ملکیت نیست و چون قید «در ذمه» را دارد، قابل تحقق در خارج نمى باشد و در نتیجه دین، اصولا نمى تواندقابل معامله و مبادله باشد.

حضرت امام(ره) با بیان اشکالات فوق، در جهت تثبیت دین به عنوان یک مال، چنین جواب مى دهد:

ملکیت عرض خارجى نیست بلکه از اعتبارات عقلائیه است و لذا مانعى از اعتبار کردن آن در یک موضوع اعتبارى دیگر وجود ندارد. دین یا کلى در ذمه، معدوم مطلق نیست بلکه موجود به وجود اعتبارى است و این موجود اعتبارى گاهى در ذمه و گاهى در خارج از ذمه، اعتبار مى شود و با این وصف و داشتن موجودیتى اعتبارى، عقلا آن را ملک ومملوک لحاظ مى کنند.((165))

در خصوص امکان معامله بر روى دین و کلى در ذمه، ضمن اشاره به سه اعتبار در مورد کلى، چنین مى نگارد:
دین از میان سه اعتبار در مورد کلى، از نوعى است که مثل یک خروار گندم در ذمه است و لذا معامله بر روى آن نیزامکان دارد.((166))

حقوق دانان نیز چنین نظرى دارند و در تایید مى گویند:
در حقوق کنونى مال مفهوم گسترده ترى دارد.((167))

یکى از مواردى که به این گستردگى مفهومى در مورد مال کمک کرده، دین است و این چنین ذکر مى گردد:
بخشى از مال که ممکن است مورد تملیک قرار گیرد، طلبى است که شخص از دیگرى دارد.((168))

بالاخره به جهت تاکید بر اصالت چنین مالى مى افزایند:
سیر قواعد حاکم بر این رابطه به سویى است که تعهد را به رابطه بین دو دارایى تبدیل کند و براى دین، قطع نظر ازوابستگى آن به اشخاص، اصالت قائل شود.((169))

2-2. بحث لغوى دین
در مورد تبیین کلمه دین و بررسى لغوى آن به موارد مختلف و متنوعى بر مى خوریم. در یک مورد چنین آمده است: «دنت الرجل: اقرضته» یعنى به او قرض دادم و «دان فلان: استقرض و صار علیه دین» یعنى قرض گرفت و مدیون گردید. «دین» مفرد «دیون» است.((170))

در موردى دیگر چنین آمده است: دنته و ادنته: اعطیته الى اجل و اقرضته یعنى به او تا مهلت معینى دادم و قرض دادم به او.

الدین: ما له اجل ... و ما لا اجل له فقرض یعنى آنچه داراى مهلت معین است، دین است و آنچه مهلت معین ندارد، قرض است.((171))

همین معنا در بیان ذیل چنین آمده است:
دین از نظر لغوى، به قرض داراى اجل و مهلت معین گفته مى شود.((172))

در این خصوص، در متن ذیل چنین گفته شده است:
دنت الرجل و ادنته: اعطیته الدین الى اجل یعنى تا مهلت معینى به او قرض دادم.

و یا دنته: اقرضته یعنى قرض دادم به او و یا دنته: استقرضت منه یعنى قرض گرفتم از او. الدین واحد الدیون... و کل شىء غیر حاضر دین یعنى دین مفرد دیون است و به هر چیزى که حاضر نباشد، دین گفته مى شود.((173))

و بالاخره در یکى از کتب پس از نقل یک سرى مشتقات و استعمالات کلمه دین، در این خصوص چنین توضیح مى دهد:
دین از نظر لغوى به معناى همان قرض و ثمن مبیع است، اما مهریه و شئ غصب شده و امثال آنها از نظر لغوى دین نیستند بلکه از نظر شرع، دین به حساب مى آیند و این به جهت شباهتشان به قرض از جهت ثبوت و استقرار آنها درذمه است.((174))

2-3. بررسى اصطلاحى دین
2-3-1. نظر علماى عامه
در مورد اصطلاح دین و کاربرد آن در مباحث فقهى و به خصوص در بحث بیع دین، نظریات مختلفى از سوى علماى اهل سنت مطرح گردیده است. به عنوان مثال، در عبارت ذیل در این خصوص آمده است:

فقها در اصطلاحات خویش کلمه عین را در مقابل دین به کار مى برند، به این عنایت که دین هر چیزى است که به ذمه تعلق مى گیرد بدون این که معین و مشخص باشد حال چه پول نقد باشد چه غیر آن، اما عین هر چیز معین و مشخص است مثل خانه و فرق بین عین و دین از این جهت است که تاجیل یا اجل داشتن، تنها در مورد دین صحیح است و درمورد عین صحیح نیست.((175))

بعضى نیز به طور تفصیل به ذکر ویژگى هایى براى تشخیص دین از عین پرداخته اند.((176)) حنفیه یک تعریف اصطلاحى از دین ارائه داده اند:

دین، هر مالى است که به ذمه تعلق گیرد و ناشى از معاوضه یا اتلاف یا قرض باشد.((177))

تعریف دیگرى براى دین از سوى جمهور فقهاى شافعیه و مالکیه و حنابله طرح شده که چنین است:

هر مالى که به ذمه تعلق گیرد و ناشى از سببى از اسباب مقتضى ثبوت آن در ذمه باشد.((178))

تعریف سومى براى دین نیز گفته شده است:
دین حق لازمى است که بر ذمه تعلق گرفته است.((179))

بعضى در مورد این تعریف چنین گفته اند:
دین با این تعریف، غیر از مال، شامل حقوق غیر مالى مانند نماز قضا نیز مى شود.((180))

آنچه در مورد تعاریف دین، بیان گردید، در متن ذیل به طور جامع مورد اشاره قرار گرفته و جنبه هاى مختلفى از آنها رامورد بحث قرار داده است:
فقها کلمه دین را به دو اعتبار اطلاق مى کنند:
1. به اعتبار تعلق،
2. به اعتبار مضمون و محتوى.

به اعتبار تعلق، دین را در برابر عین مى دانند.

عین هر چیز معین و مشخص است مثل خانه اما دین هر چیز نقد یا غیر نقد ثابت در ذمه است بدون این که معین ومشخص باشد. لذا معین، در ذمه مستقر نمى شود و آنچه در ذمه باشد، معین نیست. بنابراین اساس فرق دین و عین درتعلق آنهاست؛ زیرا دین متعلق به ذمه مدیون است و وفا به آن، با دادن هر مال مثلى از جنس دین مورد التزام است برخلاف عین که حق، به ذات آن تعلق دارد و وفا به آن، صرفا با اداى خود آن عین است.

به اعتبار محتوى، دین را به دو معنا به کار مى برند: یکى معناى اعم و دیگرى معناى اخص. معناى اعم چنین است:دین، هر حق لازم ثابت در ذمه است. با این معنا، هر چیزى که در ذمه باشد چه اموال (با هر سببى براى ثبوت آن درذمه) و چه حقوق محض و غیر مالى مانند نماز، دین به حساب مى آید و لذا لازم نیست که دین، مال باشد و یا مال درذمه اى باشد که صرفا ناشى از معاوضه، اتلاف یا قرض است.

معناى اخص دین در مورد اموال است و دو دیدگاه در مورد آن وجود دارد:
دیدگاه اول: دین عبارت است از هر مالى که در ذمه، ناشى از معاوضه یا اتلاف یا قرض، ثابت باشد.
دیدگاه دوم: دین عبارت است از هر مالى که در ذمه به سببى از اسباب مقتضى ثبوت آن، ثابت باشد.

دین طبق تعریف دیدگاه دوم، شامل هر دین مالى مى شود چه عین مالى، چه منفعت مالى و چه حق مالى خدایى، اماشامل دیون غیر مالى مثل نماز نمى گردد.((181))

حال این که کدام یک از معانى ذکر شده براى دین در موضوع بیع دین، مورد نظر است، بعضى در این خصوص چنین نظر مى دهند: در بحث بیع دین، دین صرفا حقوق مالى ثابت در ذمه و ناشى از قرض یا معاوضه یا اتلاف است.((182))

در این رابطه، دو نکته حائز اهمیت را مطرح مى کند و چنین اظهار مى دارد: دین به ذمه مدیون متعلق مى شود نه اموال مدیون و در این خصوص فرقى نمى کند که این اموال را قبل از ثبوت دین مالک بوده یا بعد از ثبوت دین ضمن آن که دین مانع تصرف در اموال نمى شود.((183))

بر اساس معناى انتخاب شده براى دین، رابطه دین و قرض نیز چنان مى شود که در عبارت ذیل آمده است:
هر قرضى دین است اما دین گاهى ناشى از قرض است و گاهى ناشى از امور دیگرى مانند سلم و بیع نسیه است.((184))

براى دین، یک تقسیم بندى معمولا ذکر مى شود که در بحث از بیع دین بسیار مورد استفاده قرار مى گیرد و آن تقسیم دربیان ذیل چنین آمده است:
فقها دین را به اعتبار زمان اداى آن به دو قسم تقسیم مى کنند:
1. دین حال که اداى آن فورى و در زمان مطالبه داین، واجب است، چه از اصل و ابتدا چنین باشد و چه از ابتدا مؤجل بوده ولى اکنون اجلش رسیده و حال شده است.
2. دین مؤجل که تادیه آن تا قبل از حلول اجل آن واجب نیست.((185))

2-3-2. دیدگاه فقهاى امامیه
اصطلاح دین در فقه شیعى از جهت دیدگاه هاى مختلف داراى پراکندگى و نوسان نیست اگر چه در پاره اى موارد بااختلاف نظرهایى رو به رو مى شویم که البته در اصل مفهوم دین نیست و لذا در محل مناسب آن و در بررسى فقهى بیع دین در ادامه مباحث این مقاله مطرح خواهد شد.

اکنون و در جهت ذکر دیدگاه منتخب لازم به ذکر است که بعضى صرفا بحث لغوى را کافى دانسته و تنها به بیان مرادلغوى از دین اکتفا مى کنند. به عنوان مثال در عبارت ذیل در این زمینه چنین آمده است:
دین از نظر لغوى در برابر قرض است و به هر چیزى که اجل داشته باشد، گفته مى شود و قرض به هر چیزى که اجل نداشته باشد، اطلاق مى شود و لذا دین از نظر لغوى مختص به مؤجل است.((186))

در مواردى دیگر نیز پس از بیان معناى لغوى دین از کتب لغت که ما به بعض آنها در بحث لغوى اشاره کردیم، از جامع للشرائع چنین نقل مى کند:
دین هر چیزى است که در ذمه ثابت باشد به سبب قرض یا بیع یا اتلاف یا جنایت یا نکاح یا نفقه زوجه یا... .((187))

شبیه آن در بیان ذیل طرح شده است:
دین آن مملوک کلى ثابت در ذمه شخص به نفع دیگرى به سببى از اسباب است.((188))

از تعریف فوق مشخص است که در این تعریف به کلى بودن آنچه در ذمه است تصریح گردیده و همچنین سبب ثبوت دین در ذمه را بدون ذکر مثال و به صورت بیان کلى سببى از اسباب ثبوت آن ذکر کرده است.

همین مشخصات در عبارت ذیل نیز وجود دارد، صرفا با این تفاوت که به جاى «مملوک» از کلمه «مال» استفاده شده است:
دین آن مال کلى ثابت در ذمه شخص به نفع دیگرى به سببى از اسباب است.((189))

حضرت امام(ره) همین تعریف را ضمن بیان توضیحاتى چنین ارائه مى کند:
دین مالى کلى است که به سببى در ذمه یک شخص براى شخص دیگر ثابت مى گردد و به شخصى که ذمه اش مشغول گردیده «مدیون» یا «مدین» و به شخص دیگر «داین» یا «غریم» گفته مى شود. سبب ثبوت دین در ذمه، گاهى از اموراختیارى مانند قرض یا مبیع در سلم یا ثمن در نسیه است و گاهى از امور قهرى مانند موارد ضمان است.((190))

با آنچه در خصوص تعریف دین گذشت چنین مى توان نتیجه گرفت: هر قرضى دین است و دین بر هر قرضى صادق است اما برعکس آن صحیح نیست و هر دینى، ناشى از قرض نمى باشد و قرض بر هر دینى صادق نیست.((191))

در مورد تقسیم دین به دو قسم نیز در فقه شیعه چنین مطرح شده است:
دین یا حال است و یا مؤجل. دین حال، دینى است که براى اداى آن وقت معینى نیست و دین مؤجل برخلاف آن است.((192))

با توضیح بیشترى در متن ذیل، دین حال و مؤجل چنین توضیح داده شده است:
دین حال دینى است که داین حق مطالبه آن را دارد و بر مدیون تادیه آن در هر زمانى در صورت تمکن واجب است.دین مؤجل دینى است که داین حق مطالبه آن را ندارد و بر مدیون اداى آن واجب نیست، مگر پس از منقضى شدن مدت تعیین شده و رسیدن اجل و زمان مشخص شده.((193))

2-4. حقیقت ذمه و دین
در تمام یا اکثر تعاریفى که براى دین از نظر لغوى و به خصوص اصطلاحى نقل کردیم از کلمه «ذمه» استفاده شده بود لذابه نظر مى رسد که ذمه و دین با هم و در کنار هم قرار داشته و مطرح مى باشند. اما واقعا ذمه چیست؟

اگر چه شاید این بحث، صرفا بحثى فنى و حقوقى به نظر آید اما دیدگاه فقه اسلامى و به خصوص شیعى نسبت به ذمه، امرى تاثیرگذار در استفاده از دین و بیع دین در پى ریزى اقتصادى اسلامى است. در میان اهل سنت، در این خصوص چنین بیان شده است:

ذمه از نظر لغوى به عهد و امان و ضمان معنا گردیده است اما از نظر اصطلاح شرعى و فقهى، مورد اختلاف است.بعضى از علما، آن را وصف مى دانند و چنین تعریف مى کنند که ذمه، وصفى است که به سبب آن انسان اهلیت ایجاب چه به نفع و چه به ضرر خویش را پیدا مى نماید. بعضى دیگر نیز آن را ذات مى دانند و چنین تعریف مى کنند: ذمه آن نفسى است که داراى عهده، تعهد و مسئولیت است و لذا گاهى به معناى خود اهلیت وجوب، تعهد و عهده نیزاستعمال مى شود و در حقوق غرب، ذمه به محل التزام انسانى اطلاق مى گردد و در همین راستا، بعضى از فقها نیز ذمه را محل ضمان و وجوب مى دانند.

این فقط قسمتی از متن مقاله است . جهت دریافت کل متن مقاله ، لطفا آن را خریداری نمایید

تحقیق در مورد بررسى فقهى حق ابتکار

اختصاصی از زد فایل تحقیق در مورد بررسى فقهى حق ابتکار دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*

فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)

تعداد صفحه5

نوعى خاص از معاملات اقتصادى وجود دارد که از آن با عنوان «حقوق ادبى » یاد مى شود. یکى از پژوهشگران معاصر دراین باره چنین مى نویسد:

نوع سوم از حقوق مالى نوظهور است ووضعیت زندگى شهرى، اقتصادى و فرهنگى نوین آن را پدیدآورده و قوانین عصر و پیمان هاى جهانى به آن، شکل قانونى بخشیده است که از نگاه برخى حقوق دانان «حقوق ادبى » نامیده مى شود مانند حق مخترع و مولف وهرکسى که یک اثر ابتکارى فنى یا صنعتى را پدید مى آورد.

این اشخاص داراى دو حقند:
نخست آن که انتساب اختراع یا دستاورد کوشش علمى آنها، به خود ایشان محفوظ بماند و دیگر آن که منافع مالى احتمالى از رهگذر انتشار و توسعه این کار، به خود ایشان بازگشت کند.

نشانه هایى که برروى کالاهاى صنعتى نصب مى شود و نشانگر سازندگان آن است و عناوین تجارى و امتیاز انتشار روزنامه هاى مسلسل نیز از این قبیل است. حقوق ادبى درتمام این موارد، مشروط به شرایط وچارچوب هایى است که قوانین داخلى یاقراردادهاى جهانى آن را مقرر کرده است.

این نوع از حقوق به علت آن که دستاورد وسایل شهرى و اقتصادى جدید است، در شریعت هاى پیشین ناشناخته بود.

حقوق ادبى جزء حقوق عینى نیست، زیرا نمى توان مانند آن را به صورت مستقیم در مقابل یک چیز مادى مشخص معاوضه کرد، چنان که جزء حقوق شخصى نیز نیست، زیرا به جز صاحب حق، تکلیف خاصى برعهده شخص معین دیگرى گذاشته نمى شود.

غرض از به رسمیت شناختن این حقوق، تشویق اختراع و ابتکار است تا کسى که براى دست یابى به یک اختراع یا ابداع، تلاش خود را به کار مى گیرد، بداند که بهره بردارى از نتیجه کارش مخصوص به خوداو خواهد بود و اگر کسانى بخواهند آن را به سرقت برده و مانع بهره بردارى وى شوند، از او حمایت خواهد شد.

در شریعت اسلامى با عنایت به قاعده مصالح مرسله درحوزه حقوق خاص براى این امر چاره اندیشى لازم شده است. البته ما ترجیح مى دهیم این نوع حق را «حق ابتکار» بنامیم زیرا عنوان حق ادبى نارسابوده، با بسیارى از مصادیق این نوع از حقوق، هماهنگى ندارد مانند حق اختصاص که بانصب علامت هاى انحصارى تجارى ایجاد مى شود و نیز مانند ابزارهاى صنعتى ابتکارى و عنوان مراکز تجارى که برروى کالاها نصب مى شود و ارتبطى با ادب یا دستاورد فکرى ندارد. اما عنوان «حق ابتکار» عنوان فراگیرى است که شامل حقوق ادبى، همچون حق موءلف دربهره بردارى از تالیفش و روزنامه نگار درحق امتیازروزنامه اش و هنرمند در اثر هنر زیبایى که آفریده است، مى گردد، چنان که این عنوان حقوق صنعتى و تجارى را نیز که امروزه بدان «ملکیت صنعتى » مى گویند، فرا مى گیرد نظیر حق مخترع یک ابزار و مبتکرعلامت انحصارى که به ثبت رسیده باشد مبتکر عنوان تجارى که شهرت یافته باشد ((275))

از آن جا که مبناى قاعده مصالح مرسله که مورد استناد و اعتماد پژوهشگر مزبور قرار گرفته از نظر ما مردود است، مى توانیم به جاى آن از مبناى ولایت فقیه استفاده کنیم. به این بیان که هرگاه ولى فقیه،مصلحت جامعه را در الزام اجتماع به امثال این حقوق ببیند، از ولایت خود استفاده کرده و این حقوق راتثبیت مى کند. بنابراین اگر ولى فقیه به عنوان مثال، چاپ تالیف شخصى را بدون اجازه او بر عموم مردم حرام اعلام کند، مولف مى تواند درمقابل اجازه چاپ نوشته خود، مبلغى را از ناشر بگیرد اگر کتاب او بدون اجازه او چاپ شود، بر ناشر واجب است بر اساس مبناى ولایت فقیه قیمت حق نشر را به مولف بپردازد چنان که بر اساس همین مبنا پرداخت مالیات برمردم واجب مى گردد.

حال اگر از به کارگیرى صلاحیت ولایت فقیه دراثبات این امور صرف نظر کنیم، آیامى توانیم این حق را در فقه اسلامى اثبات کنیم یا نه؟

براى شرعیت بخشیدن به حق ابتکار در فقه اسلامى راه هاى مختلفى رابه شرح زیر مى توان پیشنهاد کرد:

راه حل اول:

به ارتکاز عقلایى تمسک کنیم که برملکیت این حقوق دلالت دارد و از سوى شارع نیزمنعى از این ارتکاز نرسیده است.

به این راه نخست، اشکالى به ذهن تبادر مى کند که ارتکاز عقلایى ادعا شده، امرجدیدى است و درزمان معصوم نبوده تا عدم ردع شارع دلیل برامضاى آن باشد بنابراین که عدم ردع شارع حتى در جایى که درقالب عمل تحقق نیافته است، دلیل برامضاى عمل ارتکازى است و گستره نوینى که براى ارتکازات عقلایى وجود دارد،به استناد عدم ردع شارع، امضاى آن اثبات نمى شود و چنین مواردى نباید با توسعه درمصادیق مقایسه شود مانند ارتکاز مملک بودن حیازت که در زمان معصوم ثابت بوده است و در همان زمان درمقام انطباق با مصادیق خارجى تنهابه حیازاتى منحصرمى شد، که بادست یا ابزار دستى انجام مى گرفت در حالى که امروزه مصادیق نوینى براى حیازت پیدا شده است و آن، حیازت هاى پردامنه اى است که به کمک ابزار صنعتى جدید انجام مى گیرد. در چنین مواردى مى توان گفت: عدم ردع شارع دلیل برامضاى شارع بر مفهوم وسیع ارتکاز است و امروزه حکم مستفاداز امضاى ارتکاز برمصادیق جدیدى انطباق پیدا مى کند که در عصر شارع نبوده است. اما در مساله مورد بحث،ارتکاز ثبوت حق درمثل حق چاپ و نشر و تمام حقوق ادبى یا حقوق ابتکار، ارتکاز جدید است چنان نیست که عدم ردع شارع در زمان معصوم، دلیل بر امضاى آن باشد.