تحقیق در مورد رابطه عربی با دین و قرآن

اختصاصی از زد فایل تحقیق در مورد رابطه عربی با دین و قرآن دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب* 

فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)

تعداد صفحه:10

 فهرست مطالب

ترجمه‌ی اسماعیل یزدان‌پور همه‌ی متون برای خواندن نیستند. البته خود کلمه‌ی متن این نظر را نقض می‌‌کند. از دیدی متنی، سخن بیشتر رمزبندی و پوشندگی است تا بیان. مجازهایی از قبیل طرح‌بندی و پیچیدن، لایه‌لایه کردن و تا کردن، ساختاردهی و فصل‌بندی، همه خواندن را طلب می‌‌کنند ــ خواندنی قوی، مدرنیست، و تحلیلی. متون تکلیف‌هایی را تحمیل می‌‌کنند که توصیف‌های مشخص در زبانِ خردِ ابزاری را موجه می‌‌رساند. تکلیفِ به چنگ انداختن و نفوذ، چیره شدن و خُرد کردن، باز کردن و پرده برانداختن. متن مفعول شناسایی است که توان ما تعریفش می‌‌کند: توان ما در تقلیل و تبیین متن، در هدایتِ فرآیندها و نتایجش، و در بافتن و بازـ‌بافتنش، آن‌گونه که می‌‌خواهیم. درحالی‌که، بر عکس، زمانی بود که کار هرمنوتیک مثل کارِ قهرمانِ قصه‌‌های پهلوانی‌ـ‌عاشقانه بود. خواننده در عالمی بود پر از خطر، با دیوارهای نفوذناپذیر، غارهای مخوف، جنگل‌های انبوه، باغ‌های جادوئی، صداهای بی‌‌صاحب، گرداب‌ها، هزارتوها، معماها، نفرین‌ها، مه و پوشش چندین رنگ. قرآن، نیز، دریایی بی‌‌ساحل است. نمی‌‌توان بر چنین متنی چیره شد.

در واقع، صحبت از قرآن به مثابه یک متن حق مطلب را ادا نمی‌‌کند. قرآن تنهاـ‌قرائتی است از متنی که نزد خداست: ام‌الکتاب، مادرِ کتاب.[2] خدا جبرائیل را فرستاد تا این کتاب آسمانی را برای محمد(ص) قرائت کند. محمد(ص) طی دوره‌‌ای بیش از بیست سال قرآن را به تدریج دریافت کرد. قرآن حفظ می‌‌شد و احتمالاً بخشی از آن نوشته می‌‌شد. گرچه پیامبر نمی‌‌توانست بخواند و بنویسد اما کاتبی به نام زیدبن‌ثابت داشت. محمد(ص) قرآن را برای اصحابش قرائت می‌‌کرد و آنها نیز قرائت را حفظ، و بعضی‌‌ها مکتوب، می‌‌کردند. اما پس از رحلت پیامبر اغلب صحابه در جنگ‌ها کشته شدند و خطر از دست رفتن قرآن جدی شد. به همین خاطر ابوبکر به زیدبن‌ثابت دستور داد که پاره‌‌های مکتوب و غیرمکتوب موجود را گردآوری کند تا متنی کامل تدوین شود. این متن بروی قطعه‌‌‌‌‌‌های صفحه مانندی از پوست آهو، برگ خرما و استخوان کتف شتر نوشته می‌‌شد. اما تدوین‌های دیگری نیز در جریان بود و تفاوت‌های میان آنها به این بلاتکلیفی منتهی شد که پس قرآن واقعی کدام است. از این رو خلیفه دوم، عثمان، از زید خواست که روایات مختلف را با مجموعه ابوبکر مقایسه کند و با استفاده از همه مواد موجود متنی رسمی ارائه دهد که "بازبینی عثمانی" نام گرفت. بعد عثمان دستور نابودی همه متن‌های غیررسمی را صادر کرد.

اما قرآن عثمانی متنی صامت بود و این سئوال پیش آمد که چگونه باید حرکت گذاری شود. در واقع چون برخی حروف صامت از یکدیگر قابل تشخیص نبودند، سنت‌های متفاوت "قرائت" به‌وجود آمد. ابوبکرمجاهد در سال 322 بعد از هجرت (932 میلادی) نظام‌های مختلف اعراب را به هفت نظام کاهش داد: مدینه، مکه، دمشق و بصره هر کدام یک نظام و سه نظام قرائت کوفی. دو روایت از این هفت روایت رسمی شدند، البته دیگر نسخ نیز در کنارشان مجاز بودند. اما اساساً به تبع این عقیده که خدا قرآن را با هفت لهجه عربی نازل کرد، هفت سبک معتبر قرائت باقی ماند. این سنت‌های "قرائت" در مدارس رسمی که ریشه در قرن دوم و سوم هجری داشتند حفظ شدند و موثق‌ترین متون در تعیین روایت رسمی قرآنند. بنابراین وقتی روایت معیار و معتبر در سال های 24ـ1923 در مصر بوجود آمد، بر خلاف همه قوانین و روش‌‌های کتاب نگاری، براساس "علم القرائه" بود و نه بر حسب سنت‌های حاکم بر تصحیح متون. علاوه بر این خود متن چگونگی اعراب را تعیین نمی‌کند، یعنی نقاط و علاماتِ تفکیک دهنده به تنهایی تعیین کننده نیستند. به همین علت است که برای حفظ قرآن باید یک یا چند قرائت موثق را حفظ کرد نه متن مکتوب را. همچنین قرائت قرآن بر اساس رشته‌‌ای به نام "تجوید" است. این قوانین روال‌های غنه‌‌ای شدن، تنفس، وقف، ادغام، طول هجاها و غیره را در بر می‌‌گیرند. بر حسب اینکه قرائت با ترتیل یا صوت باشد رشته‌‌های دیگری نیز وجود دارد.[3]

به عبارتی صریح، قرائت شیوه وجودی قرآن را تشکیل می‌دهد. قرآن، به عنوان یک متن، همیشه در علامت نقل قول قرار دارد. حتی اگر متون ثابت و به نحو قابل ملاحظه‌ا‌ی با هم یکسان باشند، قرآن نمی‌‌تواند مثل یک متن ثابت بماند. نتایج هرمنوتیکی این شفاهی و شنیداری بودن پیچیده و بسیار است. برای مثال، ترجمه قرآن ممنوع نیست، چون از لحاظ ماده و از لحاظ وجودی اصلاً امکان ندارد. زبان عربی فقط زبان نوشتار نیست که زبانی بومی و زنده است و قرآن را نمی‌‌توان از آن جدا کرد. به همین ترتیب، تفسیر و تأویل (exegesis) قرآن در ذات خود تفسیری وابسته به گوش است. چشم به تنهایی نمی‌تواند آن‌چه را می‌‌خواند بازشناسد. این گفته بدان معنی نیست که قرآن برای مطالعه نیست و نباید در متن جستجو کرد یا نباید درباره جزئیاتش به تأمل نشست. بلکه هر امر جزئی فقط از طریق گوش فرادادن قابل دریافت است. ازاین‌رو تعیین این امر که خواندنی همراه با سنجشگری و نقد از قرآن چگونه خواهد بود دشوار است. در خواندن سنجشگرانه، فرد خود را در فضایی خارج از متن می‌‌انگارد و متن را در فضایی از خویش قرار می‌‌دهد: در برابر نگاه خویش، تحت تفحص خویش، موضوع شک خویش.

اما پر واضح است که نمی‌‌توان قرآن را در دست ـ‌و به دور از خویش‌ـ گرفت. قرآن قرائتی است که ما را در خود می‌‌پیچد، فضایی که در آن سکنی داریم را پر می‌‌کند، فتحش می‌‌کند، و ما یک جزء. کلّ حرکت خواندن که درونی کردن یا تصرف در متن است، معکوس می‌‌شود. اینجا دیگر به چنگ انداختن و باز کردن و پرده برانداختن از متن وجود ندارد. برعکس، خواندن حضور است و مشارکت. فهم قرآن مساوی است با گم شدن در قرآن.

می‌توان معنایی از این مفهوم را در هرمنوتیک ابوحامد محمد غزالی، که در کتاب هشتم احیاء علوم الدین توسعه داده است، یافت. غزالی (وفات 505 هجری / 1111 میلادی) محققی در فقه اسلامی و الهیات بود. شهرتش در غرب بیشتر به‌خاطر مهارتش در فلسفه یونان و ردّ آن است که در کتاب مشهور تهافت الفلاسفه آمده است.[4] زندگی غزالی قصه انسان فرزانه‌‌ای است که به بی‌‌اساسی شناخت مدرسه‌‌ای پی می‌‌برد و شغل آب و نان‌دار تعلیم را در عوض عمری خلوت، تأمل و زیارت رها می‌‌کند. او در زندگی‌نامه‌ی فکری خود، المنقذ من الضلال، شرحی از بحران روحی‌‌اش و سیر از الهیات، فلسفه، "تعلیم" تا "طریقه" صوفیه بدست می‌‌دهد.[5] در تصوف هدف رابطه‌‌ای ناب و بی‌‌واسطه با خدا و تجربه‌ی توحید است.